تحقیق در مورد طلاق از منظر دین و حقوق زن در خانواده

اختصاصی از اینو دیدی تحقیق در مورد طلاق از منظر دین و حقوق زن در خانواده دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه13

فهرست مطالب

  الف- تاریخچه ی طلاق

ب- طلاق از منظر دین(آیات و روایات)

فلسفه این کار چیست؟

احکام زنان مطلقه و حقوق آنان

طلاق در اصل رها کردن از روی پیمان و قراردارد است ورها کردن از قید زوجیت نیز طلاق نامیده شده است. و در اصطلاح شریعت، همان مفهوم عرفی رایج میان عقلاء را می رساند که شارع مقدس با شرایط خاصّی امضا کرده وبه معنای گشودن پیوند زناشویی با واژه مخصوص یا اشاره و نوشته ای که جایگزین آن باشد، چه پیوند زناشویی بلافاصله گشوده شود و چه بعد از گذشت زمان معین.

و در اصطلاح حقوق نیز طلاق عبارتست از ایقاعی تشریفاتی که به موجب آن مرد به اذن یا حکم دادگاه، زنی را که به طور دائم در قید زناشوئی اوست رها می سازد.

در این جا سئوالاتی مطرح می شود که :

• آیا طلاق فقط در دین اسلام مطرح شده است؟
• آیا طلاق در اسلام جایز است؟ اگر پاسخ مثبت باشد پس وضعیت زنان مطلقه چگونه است؟
• وظیفه زن ومرد در مدت عدّه چیست؟ بعد از اتمام عدّه چطور؟
• با توجهه به آیات و روایات فرزندان چه سرنوشتی پیدا می کنند؟
• آیا حد طلاق در اسلام مشخص شده است؟
• زن در خانواده از چه حقوقی برخوردار است؟

ابتدا به طور اجمال تاریخچه ی طلاق را

پاورپوینت جدایی دین از سیاست از نگاه امام خمینی

اختصاصی از اینو دیدی پاورپوینت جدایی دین از سیاست از نگاه امام خمینی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

در قرون اخیر توطئه ای به صورت گسترده ابتدا در اروپا و مهد مسیحیت شروع شد و سپس به دنیای اسلام سرایت کرد. این توطئه مسأله « جدایی دین از سیاست » و « تضاد بین دین و علم » بود که نظام سلطه در مناطق گوناگون عالم به اشکال مختلف و حیله های گوناگون، سعی در القای آن داشت، که تا حدود زیادی موجب انزوای دین در جهان مسیحیت شد.

نظام سلطه با علم به انیکه آنچه در برابر ظلم می ایستد و علیه نظامهای فاسد مبارزه می کند، دین است، برای آنکه حرکت بر ضد خود را خنثی و آن را در قالب جریانی اجتماعی نفی کند، دین را از صحنه ی سیاست کنار زد و با عنوان اینکه دین امری فردی و مربوط به امور درونی و اخروی است، مانع مداخله ی کلیسا و مذهب در امور سیاسی شد.

تعداد اسلاید آن    8  اسلاید آماده و ظاهری زیبا می باشد

 چیزی که این مقالات را متمایز کرده است آماده بودن مقالات و ظاهر زیبای اسلایدها می باشد تا خریدار از خرید خود راضی باشد
مقالات را با ورژن  office2010  به بالا باز کنید

دانلود مقاله تعامل علم و دین از دیدگاه اقبال لاهوری

اختصاصی از اینو دیدی دانلود مقاله تعامل علم و دین از دیدگاه اقبال لاهوری دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقاله حاضر با پرداختن به نگرش اقبال لاهوری دربارة علم جدید، ‌دین، ‌خدا و جهان طبیعت، ‌نشان می‌دهد که در نظر او علم و دین نه در تعارض و نه در تمایز و جدایی بلکه در تعامل با یکدیگرند. آن هم از آن‌رو که وی معتقد است قرآن برخلاف تصور رایج عمده تکیه‌اش نه بر نظرورزی و توجه به امور انتزاعی و ذهنی بلکه بر تجربه و مشاهده و عمل است. بنابراین علوم جدید ـ که با تکیه بر خرد استقرایی شکل گرفته‌اند ـ هیچ تعارضی با روح تعالیم قرآنی و اسلامی ندارند و حتی جالب توجه اینکه از تعالیم قرآن بهره برده‌اند. از جانب دیگر اقبال لاهوری،‌ واقعیت را یک کل تصور می‌نماید که دارای سطوح و ابعاد مختلف و متعددی است که هر یک از علم و دین با روش‌های خاص خویش می‌توانند ابعادی از این واقعیت کل را معلوم و آشکار سازند. بنابراین لازمه ارائه تفسیری جامع از واقعیت،‌ تعامل علم و دین با یکدیگر است.
منبع: فصل نامه - ذهن - شماره 22
هنگامی که به تاریخ اندیشه‌ها می‌نگریم،‌ گاه با پرسش‌هایی روبه رو هستیم که می‌توان آنها را پرسش‌هایی دغدغه‌برانگیز نامید. چرا که پاسخ‌های این پرسش‌ها بسی مناقشات و منازعات را برانگیخته است. یکی از این پرسش‌ها،‌ پرسش از نسبت علم و دین است. این پرسش اگر چه در طی قرون اخیر و ابتدا هم در غرب مطرح شد ولیکن دامنه آن به جهان اسلام نیز گسترش یافت و اذهان اندیشمندان مسلمان را به خود مشغول نمود.
درواقع از هنگامی که علوم جدید توانست در سایه نگرش ریاضی‌وار،‌ پرده از رازهای طبیعت برداشته و حتی دست تصرف در آن بگشاید،‌ این تصور در اذهان برخی از متفکران پیدا شد که گویی یگانه تکیه‌گاه معرفتی بشر فقط علم است. این تصور که با تحولاتی ژرف در حوزه‌های مختلف حیات بشر تقویت می‌شد ناگزیر به اصلاح و تعدیل تصورات دینداران نسبت به خدا،‌ انسان و جهان طبیعت انجامید. بدین‌سان صحنه‌ای در طی قرن هفدهم میلادی به وقوع پیوست که اولین میدان رویارویی جدی علم و دین گشت. به‌طوری که شاید بتوان رابطه میان علم و دین را در قالب سه رویکرد مطرح کرد:1
1- تعارض: باور به اینکه علم و دین از حیث موضوع، روش و غایت در مخالفت و تضاد با یکدیگر قرار داشته و آشتی‌ناپذیرند.
2- تمایز: قول به اینکه علم و دین به قلمروهای جداگانه‌ای تعلق داشته و از این‌رو دارای مدعیاتی با شیوه‌هایی کاملاً متفاوت از یکدیگر هستند. هر یک از عالم دینی و دانشمند علمی باید از ورود و اظهار نظر در قلمرو دیگری خودداری نمایند.
3- تعامل: رویکردی که بنابر آن،‌ میان علم و دین نه تضاد و نه تمایز بلکه هماهنگی و تعامل وجود دارد که می‌تواند به گفتگو و همکاری میان علم و دین بینجامد. مطابق چنین رویکردی،‌اگرچه علم و دین از حیث موضوع،‌ روش و غایت، تفاوت‌هایی با یکدیگر داشته،‌ ولی علم و دین با هماهنگی و تکمیل یکدیگر می‌توانند از جهان به منزلة یک کل تفسیر و تبیینی جامع ارائه دهند. به سخن دیگر در این رویکرد علم می‌تواند افق ایمان دینی را وسعت بخشد و دیدگاه ایمان دینی می‌تواند شناخت ما را از جهان عمیق‌تر سازد.2
اما داستان نسبت علم و دین در جهان اسلام به گونه‌ای دیگر است. به واقع از حدود قرن هجدهم و نوزدهم میلادی است که جهان اسلام با علوم جدید و دستاوردهای عملی و نظری آن مواجهه پیدا می‌کند. این مواجهه البته تا حدود زیادی حاصل جنگ‌هایی بود که دامنگیر جهان اسلام شده بود؛ جنگ‌هایی که عموماً با شکست جوامع مسلمان همراه بود. بدین‌ترتیب تلاش برای برخورداری از توانمندی‌های نظامی و غلبه بر عقب‌ماندگی در عرصه فنّاوری عمده‌ترین عاملی بود که جهان اسلام را به سمت بهره‌گیری از علوم جدید و دستاوردهای آن سوق داد. گویی در چنین فضایی،‌علم جدید به منزله ابزار قدرت تصور می‌گشت و همین تصور بود که تأثیر عمیقی بر رابطه میان جهان اسلام و جهان مدرن و به ویژه علوم جدید نهاد.
همین نیاز به ابزارها و توانمندی‌های تکنولوژیک که مایة استقبال مسلمانان از علوم جدید گشت در سطحی دیگر سبب گردید تا مواجهه میان جوامع مسلمان و علوم جدید در قالب پرسش از چگونگی رابطه میان باورهای دینی و علوم جدید،‌ شکل گیرد. در پاسخ به این پرسش بود که:
1- عده‌ای با معرفی باورهای دینی به عنوان مهم‌ترین عامل عقب‌ماندگی جوامع اسلامی‌،‌ عمده دغدغه شان چگونه غربی‌شدن بود
2- برخی دیگر با پشت کردن به علم جدید و دستاوردهای آن عمده دغدغه‌شان این بود که چگونه می‌توان غرب‌زدایی کرد
3- اما در این میان جریانی دیگر هم شکل گرفت که به اخذ گزینشی علوم جدید و دستاوردهای آن باور داشتند و بر آن بودند که علوم جدید نه تنها سر ناسازگاری با دین اسلام ندارد، بلکه برعکس علوم جدید ریشه در فرهنگ و تمدنی اسلامی دارد. مهم‌ترین دغدغه این جریان را می‌توان چگونه مسلمان بودن در دنیای مدرن دانست. این جریان سوم که در آغاز بیش از همه مدیون تلاش‌های سید جمال‌الدین اسد‌آبادی بود به جریانی توانمند و گسترده در جهان اسلام تبدیل گشت و از سوی متفکران و اندیشمندان بعدی دنبال گردید که یکی از برجسته‌ترین ایشان محمد اقبال لاهوری است. نوشتار حاضر به تبیین رابطه میان علم و دین از دیدگاه این متفکر بزرگ مسلمان می‌پردازد.

بازسازی اندیشه دینی در پرتو هماهنگی علم و دین
اقبال لاهوری با توجه به تحصیلات و تاملاتی که در معارف و علوم جدید - به ویژه فلسفه - داشت، حرکتی را آغاز نمود که الگوی بسیاری از متفکران مسلمان در ژرف‌نگری نسبت به فرهنگ و تمدن غرب گشت. او هوشیارانه و نقادانه به مبانی و لایه‌های زیرین فرهنگ و تمدن اسلامی از یک سو و فرهنگ و تمدن غرب از سوی دیگر نظر داشت و می‌دانست که رمز به سلامت عبور کردن از گذرگاه‌های خطرزایی که به عقب‌ماندگی جهان اسلام انجامیده، نه در پذیرش مطلق و بی‌چون و چرای فرهنگ غرب است و نه در پشت کردن به آن. لازمه غلبه بر مصایب و مشکلات دامنگیر جهان اسلام،‌ نوسازی و تصفیه و بازسازی جدی تفکر دینی اسلامی آن هم در پرتو نگرش‌های علمی جدید است. به قول ماجد فخری "مهم‌ترین کوشش،‌ اگر نگوییم تنها کوشش در به دست دادن تعبیری از اسلام به حسب مصطلحات فلسفی جدید،‌از آن {...} محمد اقبال لاهوری است که شاعری با حساسیت عمیق و عالمی با فرهنگ وسیع فلسفی بود. او در کوشش خود برای تقریر دوباره جهان بینی اسلامی با مصطلحات جدید،‌ در عوض رو کردن به تاریخ،‌ به طوری که سید امیر علی انجام داده بود،‌ بی‌هیچ‌ ملاحظه‌ای به میراث فلسفی غرب روی می‌کند. البته در این کار غرض او نشان دادن و اثبات صحت جهان‌بینی غربی نیست بلکه انطباق اساسی آن با جهان‌بینی قرآنی مقصود است".3
به گمان اقبال،‌ زمانه‌ای نو در جهان طلوع کرده که در پرتو آن تحولات ژرف و عمیقی در ابعاد مختلف حیات بشر و نیز در حوزه‌های مختلف معرفت بشر به وقوع پیوسته که جهان اسلام نمی‌تواند نسبت به آنها بی‌تفاوت باشد. جهان اسلام اگر بخواهد از رخوت و رکودی که بر جسم و جان مسلمانان سنگینی می‌نماید،‌ رها شود، بایستی همراه و همگام با علوم جدید،‌ طرح‌هایی نو در عرصه معرفت قرآنی و دینی خویش درافکند. او در این باب چنین می‌آورد: "گسترش قدرت آدمی بر طبیعت به وی ایمانی تازه و احساس لذت‌بخش چیرگی بر نیروهایی که محیط او را می‌سازند بخشیده است. دیدگاه‌هایی طرح‌ریزی شده و مسائل کهن در پرتو آزمایش‌های تازه صورت بیانی دیگر پیدا کرده و مسائل تازه جلوه‌گر شده است. چنان به نظر می‌رسد که گویی عقل آدمی بزرگ‌تر شده... نظریه اینشتین بینش جدیدی از طبیعت با خود آورده و راه‌های تازه ای برای نگریستن به دین و فلسفه پیشنهاد می‌کند. پس مایه تعجب نیست که نسل جوان‌تر اسلام در آسیا و آفریقا،‌ خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود باشد.4
اینجا است که می‌بینیم اقبال،‌ روی آوردن به علوم و دستاوردهای آن را نه دوری از تفکر اسلامی بلکه حتی به نوعی بازسازی و احیای فرهنگ قرآنی و اسلامی می‌داند. او اصلاً حرکت خویش را در ادامه راه بزرگانی همچون شاه ولی‌الله دهلوی و به ویژه سید جمال‌الدین اسدآبادی معرفی می‌کند. "نخستین مسلمانی که ضرورت دمیدن چنین روحی را در اسلام احساس کرده شاه ولی‌الله دهلوی بوده است. ولی آن کس که کاملاً به اهمیت و عظمت این وظیفه متوجه شده و بصیرت عمیق در تاریخ اندیشه و حیات اسلامی همراه با وسعت‌نظر حاصل از تجربه وسیع در مردم و اخلاق و آداب ایشان،‌ او را حلقه اتصال زنده‌ای میان گذشته و آینده ساخته، جمال‌الدین اسدآبادی ( افغانی ) بوده است".6 شاید این پرسش بجا و شایسته باشد که اقبال چه مسیر و هدفی را در رسیدن به مقصود خویش در پیش می‌گیرد؟ اصلاً هدف او چیست؟‌ و این هدف چگونه تامین می‌گردد؟
"تنها راهی که برای ما باز است این است که به علم جدید با وضعی احترام‌آمیز ولی مستقل نزدیک شویم و تعلیمات اسلام را در روشنی این علم ارزشیابی کنیم، حتی اگر این سبب شود که با کسانی که پیش از ما بوده‌اند اختلاف پیدا کنیم".7 بدون تردید اساسی‌ترین هدف اقبال بازسازی اندیشه دینی است. او کشش و هدف خویش را چنین بیان می‌کند:
"کوشش من آن بوده است که گر چه به صورت جزئی هم باشد به این نیازمندی {تبیین علمی از معرفت دینی ارائه نمودن} جواب بدهم، سعی کرده‌ام که با توجه به سنت فلسفی اسلام و در نظر گرفتن ترقیات اخیر رشته‌های جدید علم و معرفت،‌ فلسفه دینی اسلام را احیاء و نوسازی کنم".8 بنابراین می‌بینیم که از دیدگاه اقبال بازسازی و احیای اندیشه دینی میسر و تامین نمی‌گردد مگر این که مسلمانان اولاً با بطن و متن فرهنگ و تمدن غربی و روح و مبانی علوم جدید آشنا شوند،‌ ثانیاً به سنت دینی و فکری اسلامی به دیده تحقیق و احترام بنگرند و از دریچه نگرش‌های نوین، نکاتی بدیع و نو را از قرآن استخراج نمایند. ثالثاً طریقی نقادانه و مستقل را در این مسیر در پیش گیرند. بدین ترتیب است که در سایه هماهنگی علم و دین، جوامع اسلامی از خواب غفلت بیدار شده و سرنوشت خویش را در دست خواهند گرفت.

دین اسلام و تولد علوم جدید
یکی از مهم‌ترین پرسش‌هایی که ما را در فهم نگرش اقبال لاهوری درباره نسبت علم و دین یاری می‌بخشد این است که برداشت و طرز تلقی او از دین اسلام به ویژه قرآن چگونه بوده است؟
"برداشت اقبال از دین برداشتی پیچیده،‌ تا اندازه‌ای عقلی،‌ اخلاقی و تا حدودی تجربه‌ای معنوی است".9 او بر آن است که "دین چیزی نیست که بتوان آن را با یکی از شاخه‌های علم مقایسه کرد،‌ نه فکر مجرد است و نه احساس مجرد و نه عمل مجرد،‌ بیان و تعبیری از تمام وجود آدمی است".10 بنابراین دین آیینه تمام‌نمای وجود آدمی است. آیینه‌ای که آدمی می‌تواند در آن ابعاد حقیقی و واقعی حیات و معرفت خویش را نظاره کند. به نظر اقبال دین آمده تا آدمی را از محدودیت‌ها رها ساخته و دامنة محدود دید و نگرش او را از عالم ظاهر و ماده و مادیات فراتر ببرد به طوری که "‌توقع او را چندان زیاد می‌کند که به کمتر از دیدار مستقیم حقیقت به چیزی قانع نمی شود".11 این نکته‌ای است مهم که دین در نزد ایشان،‌ طریق و راهی جهت رسیدن به متن و ماهیت حقیقت و واقعیت است.
حال اگر پرسیده شود گوهر دین چیست؟ به نظر اقبال "گوهر دین ایمان است و ایمان همچون مرغی راه بی نشان خود را بی‌مدد می‌بیند. عقلی که به گفته شاعر متصوف بزرگ اسلام، تنها در کمین قلب آدمی نشسته و ثروت نامرئی زندگی را که در درون آن نهفته است از آن می‌رباید".12 در اینجا پرسش دیگری نیز قابل طرح است و آن اینکه اگر گوهر دین ایمان است پس چگونه می‌خواهد آدمی را به معرفت و نگرش نسبت به حقیقت و واقعیت واصل نماید؟ یعنی آیا می‌تواند تجاربی را در اختیار بشر بگذارد تا او به واسطه آن ابعادی از حیات خود و حتی حیات پیرامون خویش را تفسیر و تبیین نماید؟ پاسخ اقبال این است که "ایمان چیزی بیش از احساس محض است. چیزی شبیه یک جوهر معرفتی دارد،‌ و وجود فرقه‌های متعارض با یکدیگرـ مدرسی و عرفانی باطنی ـ در تاریخ دین نشان ‌می‌دهد که فکر و اندیشه عنصر حیاتی از دین است".13 و حتی نسبت به علم دغدغه بیشتری در تکیه نمودن بر مبانی عقلانی دارد. "علم ممکن است نسبت به یک مابعد الطبیعهًْ عقلانی جاهل بماند،‌ و حق این است که تاکنون چنین هم بوده است. {اما} دین نمی تواند از جستجو برای ایجاد سازشی میان تعارضات تجربه و پیدا کردن دلایل وجودی محیطی که زندگی آدمی در آن جریان دارد،‌ غافل بماند".14
اکنون که روشن شد گوهر دین، ایمان است و ایمان نیز سیما و وجهه‌ای معرفت‌بخش دارد باید دید چگونه درباره قرآن ـ به عنوان یگانه ستون مقدس و حیاتی مسلمانان ـ‌ اظهار نظر می‌کند؟ پاسخ به این پرسش بر ما روشن خواهد نمود که اقبال لاهوری چه توجیهی برای سازگاری روح و تفکر اسلامی و قرآنی با روح تفکر علمی ارائه می‌نماید.
"قرآن کتابی است که دربارة عمل بیش از اندیشه تأکید کرده است... اندیشه دربارة امور عینی عادتی است که اسلام‌،‌ لااقل در نخستین مراحل ماموریت فرهنگی خود آن را تقویت می‌کرده و پرورش می‌داده است". 15 یکی از شاخص‌های فکری اقبال این است که به نظر ایشان قرآن توجه عمده خویش را معطوف به عینیت، و واقعیت و عمل نموده است. این نگرش اقبال دقیقاً برخلاف تصور رایجی است که درباره قرآن ـ مبنی بر اینکه بیش‌تر نظرپردازی کرده است ـ وجود دارد. او در این زمینه با نگرشی نقادانه بر آن است که آنچه به این تصور خطای رایج ـ که اسلام بیشتر به اندیشه صرف و نظر پرداخته است ـ دامن زده است، سنت فلسفی یونان است و از این رو، از رهگذر همین نقد سنت فلسفی یونان است که اولاً تأثیر فرهنگ اسلامی را بر جهان جدید و علوم جدید نشان می‌دهد و ثانیاً نتیجه می‌گیرد که معارف قرآنی معارفی علمی‌اند یا دست کم با معارف علمی ناسازگاری نداشته است.
"نخستین نکته ای که درباره روح فرهنگ اسلامی باید به خاطر بسپاریم این است که در اسلام برای دست یافتن به معرفت، نظر متوجه آن چه عینی و محدود است می‌شود. دیگر این که آشکار است که تولد روش مشاهده و تجربه در دین اسلام در نتیجه سازش با اندیشه یونانی صورت نگرفته،‌ بلکه نتیجه جدال ممتدی با آن بوده است".16
پس از دیدگاه اقبال لاهوری توجه به مشاهده و تجربه در اسلام امری است که از ذات و ماهیت این دین بر می‌خیزد نه اینکه سنت فلسفی یونان آن را وارد تفکر اسلامی کرده باشد. او در این زمینه می‌گوید: در عین آنکه فلسفه یونانی به دامنة دید متفکران اسلامی وسعت بخشید،‌ به طور کلی بینش ایشان را درباره قرآن دچار تاریکی کرد. سقراط تمام توجه خویش را به جهان آدمی محدود کرده بود. برای وی موضوع بحث شایسته آدمی تنها خود آدمی بود نه جهان و گیاهان و حشرات و ستارگان. درست در مقابل این تصور است روح قرآن که در زنبور عسل ضعیفی جایگاهی برای وحی الهی می‌بیند. و پیوسته از خوانندگان این کتاب می‌خواهد که به تغییر دایمی بادها،‌ به توالی شب و روز،‌ به ابرها و آسمان‌های پرستاره و به سیارات شناور در فضای نامتناهی توجه داشته باشند... و این همان چیزی است که دانشجویان قدیم اسلامی در نتیجه افسون تعلیمات و پژوهش‌های یونانی کاملاً فراموش کرده بودند. آنان قرآن را در پرتو فکر یونانی تلاوت می‌کردند. مدت 200 سال طول کشید تا دریافتند ـ و آن هم به صورتی کاملاًواضح ـ که روح قرآن ضد یونانی است".17 از همین زاویه، نقد سنت فلسفی یونان است که اقبال نتیجه می‌گیرد اگر دانشمندان جدید غربی توانستند در سایه خرد استقرایی علوم جدیدی را بنیان نهند، چنین امری حاصل توجه و تأکید فرهنگ اسلامی بر امور عینی و خرد استقرایی بوده است. ایشان اصلاً روح تفکر و اندیشه‌های اسلامی را متعلق به جهان جدید می‌داند. به تعبیر وی "پیغمبر اسلام (ص) میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است؛ و تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می‌شود، به جهان قدیم تعلق دارد. آنجا که پای روح الهام وی در کار می‌آید، متعلق به جهان جدید است. زندگی در وی منابع دیگر از معرفت را اکتشاف می‌کند که شایسته خط سیر جدید است. ظهور و ولادت اسلام،‌ ظهور ولادت عقل بر مبانی استقرایی است".18 از همین رو است که اقبال اظهار می‌دارد اساساً تولد خرد مدرن ( خرد استقرایی ) حاصل آشنایی و پیروی دانشمندان غربی با قرآن است. زیرا متفکران غربی اگر می‌خواستند از سنت علمی،‌ فلسفی گذشتگان خود پیروی کنند بایستی دست به دامن فلسفه یونان می‌شدند که تأکیدش نه بر عمل و عینیت بلکه بر نظر و انتزاع و ذهنیت بود. از دیگر نکاتی که اقبال در رابطه با تأکید قرآن بر عمل و عینیت اظهار می‌دارد این که به نظر ایشان فنای فرهنگ‌های قاره آسیا به طور کلی جهان قدیم از آن رو بود که اینها صرفاً بر نظر تأکید نمودند. اما فرهنگ اسلامی از آن رو پایدار و مؤثر واقع گشت که بر تجربه و عینیت تکیه نمود. "فرهنگ‌های قاره آسیا و در واقع تمام جهان قدیم از آن جهت از بین رفتند که در آن فرهنگ‌ها انحصاراً از داخل به واقعیت و حقیقت نزدیک می‌شدند و از داخل به خارج حرکت می‌کردند. این طرز کار برای آنها نظریه به بار می‌آورد و قدرتی از آن به دست نمی آمد و هیچ تمدن قابل دوامی ممکن نیست تنها بر پایه نظریه ساخته شود" 19 اما قرآن از آنجا که "‌توجه به اختبار و تجربه را یکی از مراحل ضروری زندگی روحی بشریت می‌داند و به همه میدان‌های تجربه بشری با اهمیت یکسان می‌نگرد".20 از این رو، پایدارتر و مؤثرتر بوده و جهان جدیدی را آغاز می‌نماید.
سرانجام اینکه روح تفکر اسلامی و به ویژه نگرش عینی و عملی قرآن است که به تولد خرد استقرایی انجامید. خردی که مبنای پیدایش و شکل گیری علوم جدید گشت. بنابراین اگر مسلمانان امروز به سمت اخذ علوم غربی حرکت نمایند، این حرکت آنها به هیچ وجه مایه بی‌هویتی و تقلید صرف آنها نمی گردد. چرا که مسلمانان در واقع می‌خواهند آن گمشده خویش را دوباره بیابند. و از همه مهم‌تر این که خود ایشان به نوعی در پرتو تعالیم قرآنی بانی علم جدید هستند.

جهان طبیعت از دیدگاه اقبال
شاید طرز تلقی و نگرش مرحوم اقبال لاهوری نسبت به جهان طبیعت ما را در فهم اندیشه وی دربارة نسبت علم و دین یاری بیش‌تری نماید. زیرا علوم جدید در آغاز مدعی پرده برداشتن از رازهای طبیعت بودند. رازهایی که طی قرون متمادی در پس پرده نهان مانده بودند و حضور عناصر مابعدالطبیعی همچون خدا را تقویت می‌نمودند. اما با این پرده‌دری حضور خدا و فیض الهی در گردش جهان طبیعت کمرنگ جلوه کرد و حتی برخی جهان طبیعت را بی‌نیاز از حضور خداوند دیدند. حال اینجا این پرسش قابل طرح است که اقبال لاهوری چه تصویری از جهان طبیعت ارائه می‌دهد که با نگرش قرآنی و دینی او سازگاری دارد؟
قابل تذکر است که اقبال در زمانه‌ای می‌زیست که دیدگاه‌های نقادانه دانشمندانی همچون وایتهد و اینشتین اولاً آن تصور مکانیکی {‌ماشین وار} از عالم را تا حدود زیادی کمرنگ کرده بود،‌ ثانیاً نظریه ماتریالیستی {مادی‌گرایانه} طبیعت را که تکیه بر فیزیک کلاسیک قرن هفدهم داشت،‌ از کار و اعتبار انداخته بود.
در چنین فضایی زمینه‌ای فراهم شد تا (( مکانیسم کیهانی سرسخت و صلب فیزیک کلاسیک و ماده گرای نرم شود و جهانی زیستمند متشکل از حوادث انرژی را نشان دهد،‌ نه {جهانی متشکل از} ذرات بی جان ماده را. مطالعات جدید از جهان،‌ تصویری به‌حسب میدان‌های نیروی مرتبط دینامیک به دست می‌دهند که جهان را بیش‌تر مثل رقص نشان می‌دهند تا یک بیابان. از نظر بعضی از کیهان‌شناسان و متکلمان این نمایش از واقعیت فیزیکی بافت جهان را در معرض تأثیرگذاری عمیق الهی،‌ به نحوی که ماده‌گرایی علمی اجازه نمی‌دهد، قرار می‌دهد".22 در واقع اقبال با تأسی و تکیه بر چنین دیدگاه‌هایی است که جهان طبیعت را نه ایستا و ثابت بلکه پویا و در جریان دائمی تصور می‌کند گویی "زندگی نمود منحصر به فردی است و مفهوم ماشینی‌گری برای تجزیه و تحلیل آن نارسا است پس اگر نگرش مکانیکی‌وار در تبیین طبیعت نارسا است" 23 چه نوع نگرشی فهم دقیق‌تری را می‌تواند ارائه دهد؟‌ اقبال در این زمینه به دو اندیشمند تکیه می‌نماید، یکی وایتهد و دوم هانری برگسون فیلسوف فرانسوی. اقبال تحت تأثیر وایتهد، نگرشی پویشی (process) به عالم دارد. بدین معنا که جهان را یک کل تصور می‌نماید که اجزا و اعضای آن در پیوند با یکدیگر به کنش و واکنش دائمی مشغول هستند. در نظر اقبال "عالم،‌ عالمی است دائماً بالنده که هر لحظه نمو می‌کند و شکوفا می‌شود. و وحدت اندامی {ارگانیک} اراده،‌ اندیشه و غایت است. بنابراین جهان ما،‌ بی ثبات، کاذب، بی‌ترحم، متناقض و فریب آمیز نیست، بلکه جهان با شعور و باتدبیری است که مسلماً هدفی را دنبال می‌کند... برای عالم حالت نهایی وجود ندارد. عالمی است دائماً در حال بالندگی،‌ خودآفرینی و خودگستردگی، که امکانات و تواناییهای درونی رشد و تکاملش مرز نمی‌شناسد".24
وی همچنین همرأی با برگسون،‌ مادی‌گرایی مکانیستی را طرد کرده و بر آن بوده که زندگی بر طبق یک نقشه ازلی که در ذهن و اندیشه جهانی بوده است، نیست. اقبال نیز با عقیده تقدیر و سرنوشت در نزد مسلمانان اهل سنت که جزییات حوادث عالم بر طبق نقشة معین از پیش طرح شده واقع می‌شود،‌ مخالف است.
از دیگر نکاتی که در این زمینه قابل ذکر است اینکه اقبال،‌ ریشه این جهان ماده را در امر مقدس و روحانی می‌جوید. به طوری که بدون وجود آن امر روحانی، امور مادی،‌ حقیقت و واقعیت نخواهد داشت. "حقیقت نهایی به گفته قرآن روحانی است. و حیات آن به فعالیت دنیایی بستگی دارد. روح فرصت عمل خود را در آن چه طبیعی و دنیایی است پیدا می‌کند. بنابراین هر چه دنیایی است،‌ از ریشه وجود مقدس است. بزرگ‌ترین خدمتی که فکر جدید به اسلام و در واقع به همه دین‌ها کرده،‌ نقادی آن دربارة چیزی است که آن را ماده می‌نامیم. از همین نقادی، این مطلب مکشوف شده است که آنچه تنها مادی است،‌ تا ریشه آن در روحانی کشف نشده باشد،‌ حقیقت و جوهری ندارد. سراسر این ماده پهناور میدانی برای تجلی و تظاهر روح است. همه چیز مقدس است. چنان که پیغمبر اسلام (ص) فرموده است: سراسر زمین مسجد است".26
یکی دیگر از آرایی که اقبال بر اساس نگرش قرآنی خویش نسبت به طبیعت و دیدگاه‌هایی که دانشمندان مسلمان توانستند در پرتو آن نگرش ابراز دارند،‌ این است که قرآن سرمنشأ نظریه‌هایی همچون تکامل و اصل و منشأ انسان و جهان است. او معتقد است آیاتی همچون آیات 68 و 67 سوره مریم و آیات 62-60 سوره واقعه چشم‌انداز و افق ذهنی مسلمانان را به روی چنان نظریاتی گشوده است. برای مثال جاحظ ( وفات 255 ه ) نخستین کسی است که به تغییری که در حیوانات بر اثر مهاجرت یا به طور کلی محیط زندگی،‌ حاصل می‌شود،‌ اشاره کرده است... {و} ابن مسکویه ( متوفی 421 ه ) نخستین متفکر مسلمان است که نظریه روشن و از بسیار جهات جدیدی درباره اصل و منشا انسان آورده است. و یا نگرش جلال‌الدین مولوی "که منشأ فناناپذیری را تکاملی زیست‌شناختی می‌شمرد و مانند بعضی از فلاسفه اسلامی بر آن نبود که بحث در این امر محتاج بر مبانی فلسفی محض است،‌ بسیار طبیعی و با روح اسلام سازگار می‌باشد".27
و در پایان همین مطلب را می‌آورد که جهان امروز محتاج به یک {جلال‌الدین} رومی است که امید را در مردمان برانگیزد و آتش شوق را برای زندگی تیزتر کند. 28

خدا از دیدگاه اقبال لاهوری
اقبال لاهوری،‌ عالم را طبیعتی خلاق می‌داند که اراده‌ای بر آن حاکم است،‌ اراده‌ای که از واقعیت چهره‌ای پویا و متحول و در شکوفایی دایم ساخته است. از این رو چنین جهانی "در فضایی نامحدود و بیرون از ذات خدا نیست. ذات خدا،‌ ابداع آفرینش جاوید است. جهان در برابر خدا به معنی موجود علی‌حده نیست. زمان و مکان و ماده تعابیری هستند که اندیشه از خلاقیت خداوند دارد".29 به نظر اقبال خدا آن من یا خود نهایی است که نقطه مرکزی و محوری عالم می‌باشد. وی در این باره می‌گوید "نظری عمیق‌تر به تجربه خود آگاهانه،‌ نشان می‌دهد که در زیر دوام تسلسلی ظاهری، یک دوام حقیقی وجود دارد، من نهایی در دوام محض وجود دارد که در آن دیگر تغییر صورت توالی اوضاع متغیر را ندارد و خصوصیت حقیقی خود را همچون آفرینشی پیوسته نشان می‌دهد که خستگی در آن راه ندارد"30 (سوره ق/37)
خدایی که اقبال از آن سخن به میان می‌آورد،‌ خدایی است که در آفرینش و خلق دائم است و منظور از خلق دائم نیز،‌ تغییر و تحولاتی است که در گذر زمان از طبیعت چهره‌ای متحول تصویر می‌نماید. به سخن دیگر، خدا در نزد وی آن من نهایی است که پیوسته در خلق و آفرینش است. اما من نهایی مورد نظر او خدای یکتاپرستان پیشین نیست. من نهایی خدای آسمان‌ها نیست. خدای اقبال همه عالم را شامل می‌شود. من‌های متناهی، هستی خویش را فقط در او می‌یابند. "زندگی و حرکتمان مثل مروارید است و هستی‌مان با ریزش متواتر حیات الهی شکل می‌گیرد".31

نتیجه‌گیری
حال باید دید با توجه به دیدگاه اقبال لاهوری در باب دین،‌ خدا، جهان طبیعت، دین اسلام و علوم جدید،‌ چه رابطه‌ای می‌تواند میان علم و دین برقرار باشد؟
نکته اول: در نظر اقبال با دیدگاه‌های فیزیک‌دانان جدید که به طور جدی نقد نگرش مکانیستی (ماشین وار) و ماتریالیستی (مادی گرایانه)‌را در پیش گرفته‌اند،‌ عالم طبیعت چنان تصور می‌شود که نه حاصل ماده و عنصر بدون آگاهی و شعور بلکه برعکس حاصل وجودی روحانی و الهی است. اینجا است که دین می‌تواند با تبیین این وجود روحانی و الهی به عنوان منشأ جهان، به علم یاری رسانده و مکمل آن باشد.
او در این زمینه می‌آورد "فیزیک رسمی ضرورت این امر را دریافته که پایه‌های خود را در معرض نقادی قرار دهد. در نتیجه همین نقادی،‌ آن نوع مادی‌گری که فیزیک در ابتدا به آن نیازمند بود،‌ به سرعت در حال محو شدن است و آن روز دیر نیست که علم و دین بتوانند هماهنگی‌هایی را میان خود کشف کنند که تاکنون هرگز به آنها گمانی نداشته‌اند".32
نکته دوم: اقبال برای حقیقت و واقعیت ظاهر و باطن قایل است. بدین معنا که حقیقت و واقعیت از سطوح مختلفی برخوردارند،‌ و هر یک از علم و دین هم که سودای کشف آنها را دارند، می‌خواهند این سطوح را بر آدمی روشن و معلوم سازند از اینجا است که اقبال، علم را به تنهایی قادر به کشف تمام سطوح حقیقت و واقعیت نمی داند. زیرا "علم ضرورتاً باید تنها بعضی از سیماهای حقیقت و واقعیت را برای بحث و تحقیق انتخاب کند و سیماهای دیگر را کنار بگذارد، اگر علم ادعا کند که سیماهای برگزیده شده حقیقت و واقعیت، سیماهای منحصر قابل مطالعه است، به جزئی‌نگری محض پرداخته است".33 بنابراین سطوحی از حقیقت و واقعیت وجود دارد که از دسترس مقولات علمی خارج است. این دین است که می‌تواند آن سطوح خارج از قلمرو علم را کشف و تبیین نماید و به کمک علم تجربه‌ای کامل از آن سطوح ارائه دهد. ذکر این نکته در اینجا قابل توجه است که البته اقبال هرگز نظر تحقیرآمیزی نسبت به علم ندارد. بلکه مدعی است که نظریه‌های علمی هر چند معرفت معتبر و قابل اعتمادی را برای بشر به ارمغان می‌آورند لیکن چنین معرفتی اولاً محدود به سطوح خاصی از حقیقت و واقعیت است ثانیاً آنچه علم نامیده می‌شود تنها نظر ساده منظمی درباره واقعیت داشتن نیست. مجموعه‌ای از نظرهای مجزای دربارة واقعیت و پاره‌ای از یک تجربه کلی است که ظاهراً با یکدیگر مناسب و جور در نمی آیند".34 او در این زمینه تمثیل گویایی دارد. "علوم طبیعی گوناگون به کرکس‌هایی می‌مانند که بر لاشه طبیعت فرود آمده و هر کدام پاره‌ای از آن را با نوک چنگال خود می‌کنند و می‌برند".35 از این رو، علم در تکمیل نگرش خود به دین نیازمند است و البته که این خواستار همه واقعیت و حقیقت است و به همین جهت باید در هر مجموعه ترکیبی از معطیات تجربه بشری مکانی را در مرکز اشغال کند و حق ندارد که از نظرهای انشعابی نسبت به واقعیت بیمناک باشد. علوم طبیعی طبعاً انشعابی است، و اگر نسبت به طبیعت و وظیفه خود وفادار باشد،‌ نمی تواند نظریه خود را به‌عنوان نظری کامل عرضه کند".36 بدین سان علم و دین در همراهی و هماهنگی با یکدیگر است که می‌تواند تصویری کامل از واقعیت ارائه دهد.
نکته سوم: از دیدگاه اقبال،‌ فرایندهای علمی و دینی،‌ هر چند از روش‌های متفاوتی پیروی می‌کنند اما از لحاظ هدف نهایی با یکدیگر شباهت دارند زیرا هر دو می‌خواهند به حقیقت و عینیت برسند. هرچند که البته دین بیش از علم خواستار دست‌یافتن به حقیقت مطلق است. برای هر دوی آنها راه رسیدن به عینیت مطلق از مرحله‌ای می‌گذرد که آن را می‌توان تصفیه تجربه نامید. حال اگر این پرسش به میان آید که روش علم و دین چگونه است؟ او در پاسخ می‌گوید: "در میدان علم کوشش ما بر آن است که معنی و مفهوم تجربه را از طریق اسناد و ارجاع به رفتار خارجی حقیقت ادراک کنیم {اما} در میدان دین،‌ تجربه را نوعی حقیقت و واقعیت می‌دانیم و در آن می‌کوشیم که معنی و مفهوم آن را بیشتر از طریق اسناد و ارجاع به ماهیت درونی حقیقت ادراک کنیم".38
نکته چهارم: از آنجا که اقبال عالم را یک کل تصور می‌کند بنابراین علم و دین هر دو ناظر به تبیین تجاربی هستند که مربوط به همین کل واحد است و بدین سان فرایندهای علمی و دینی از این لحاظ موازی با یکدیگرند. هر دو واقعاً جهان واحدی را تشریح و توصیف می‌کنند... تحقیق دقیقی در ماهیت و هدف این فرایندهای {علمی و دینی} واقعاً مکمل یکدیگر نشان می‌دهند که تصفیه تجربه در میدان‌های عمل وابسته به هر دوی آنها می‌باشد.
از این رو علم و دین نه در تعارض با یکدیگر و نه در تمایز و استقلال تام از یکدیگر بلکه هماهنگ و موازی با یکدیگرند. به گونه‌ای که می‌توانند مکمل یکدیگر باشند و تعبیر و تفسیری جامع از سطوح مختلف حقیقت و واقعیت را برای بشر به ارمغان آورند.

پی‌نوشت‌ها
1- ر. ک به: محمد رضایی محمد و دیگران. جستارهایی در کلام جدید،‌ تهران، سمت،‌ 1381 ص 322 و ر. ک به پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی،‌ ترجمه احمد نراقی،‌ ابراهیم سلطانی، طرح نو،‌ 1376 ص 358
2- هات، اف. جان،‌ علم و دین از تعارض تا گفتگو ترجمه: بتول نجفی،‌ انتشارات طه،‌ 1382،‌ ص 46
3- فخری،‌ ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام ترجمه: نصرالله پورجوادی و دیگران، مرکز نشر دانشگاهی 1372 ص 375
4- اقبال لاهوری، محمد،‌ احیای فکر دینی،‌ ترجمه احمد آرام، انتشارات پایا، بی تا ص 11
5- همان. ص 10، 9
6- همان. ص 113
7- همان. ص 113
8- همان. ص 2
9- فخری ماجد، سیر فلسفه در اسلام ص 376
10- اقبال، محمد،‌ احیای فکر دینی،‌ ص 5
11- همان. ص 3
12- همان. ص 4
13- همان. ص 4
14- همان. ص 4
15- همان. ص 1
16- همان. ص 151، 150
17- همان. ص 7، 6
18- همان. ص 145، 146
19- همان. ص 19
20- همان. ص 20
21- همان. ص 19
22- هات،‌ اف. جان،‌ خدا در علم جدید: ترجمه بتول نجفی،‌ مجله نامه علم و دین سال دوم شماره دوم.
23- اقبال، محمد،‌ احیای فکر دینی ص 53
24- انور، عشرت، مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال ترجمه محمد بقایی، انتشارات حکمت 1370، ص 138، 139
25- شریف میر محمد، تاریخ فلسفه در اسلام زیر نظر نصرالله پور جوادی، ج 4، مرکز نشر دانشگاهی 1362 ص 230
26- اقبال،‌ محمد،‌ احیای فکر دینی ص 177
27- همان. ص 140
28- همان. ص 141
29- شریف،‌ میر محمد،‌ تاریخ فلسفه در اسلام،‌ ص 236
30- اقبال،‌ محمد احیای فکر دینی، ص 72
31- انور عشرت،‌ مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال ص 172،‌ 173
32- اقبال، محمد،‌ احیای فکر دینی ص 2
33- همان. ص 132
34- همان. ص 51، 50
35- همان. ص 51
36- همان. ص 51
37- همان. ص 221
38- همان. ص 221
39- همان. ص 221

منابع‌
- اقبال،‌ محمد،‌ احیای فکر دینی در اسلام،‌ ترجمه احمد آرام انتشارات پایا بی تا.
- الیاده، میرچا، فرهنگ و دین ترجمه زیر نظر بهاء الدین خرمشاهی، طرح نو،‌ 1374
- انور،‌ عشرت، مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال، ترجمه محمد بقایی، انتشارات حکمت 1370
- باربور، ایان،‌ علم و دین: ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی 1362
- پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی،‌ ابراهیم سلطانی، طرح نو 1376
- ستوده،‌ غلامرضا، در شناخت اقبال ( مجموعه مقالات ) چاپ دانشگاه تهران 1365
- شریف، میر محمد،‌ تاریخ فلسفه در اسلام ترجمه زیر نظر نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی 1362
- فخری، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام ترجمه زیر نظر نصرالله پورجوادی. مرکز نشر دانشگاهی 1372
- گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دینی، پژوهشگاه علوم انسانی 1377.
- محمد رضایی، محمد و دیگران جستارهایی در کلام جدید، سمت 1381
- یوسفی، امیر، تحقیق پذیری گزاره‌های دینی از نظر اقبال، روزنامه ایران 25 شهریور 1377
- وایتهد،‌ آلفرد نورث، علم و دین ترجمه هومن پناهنده،‌ نامه فرهنگ شماره 3 سال اول
- هات،‌ اف،‌جان،‌ علم و دین از تعارض تا گفتگو ترجمه بتول نجفی. انتشارات طه 1382
- هات. اف. جان، ‌خدا در علم جدید ترجمه بتول نجفی،‌ مجله نامه علم و دین سال دوم شماره دوم

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله    20صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلودمقاله دین و دیندارى در جهان معاصر

اختصاصی از اینو دیدی دانلودمقاله دین و دیندارى در جهان معاصر دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 در گفت و گو با استاد مصطفى ملکیان
هفت آسمان: آیا نوع و میزان نیاز انسان معاصر به دین نسبت‏به گذشته تغییرى کرده است؟ اگر این نیاز تشدید شده است‏ به کدامین قرائت؟ و نیز چه مؤلفه‏هایى در جهان امروز در این تشدید نیاز مؤثر بوده است؟
استاد: راستش را بخواهید، سؤالتان، به سبب شدت ابهامى که دارد، لااقل براى من، قابل جوابگویى نیست. مثلا، معلوم نیست که منظورتان از لفظ دین، دقیقا، چیست. مى‏دانید که از این لفظ معانى بسیار عدیده‏اى اراده مى‏توان کرد. ممکن است، بر حسب بعضى از معانى این لفظ، انسان امروزى هیچ نیازى به دین نداشته باشد و، بنا به برخى از معانى دیگر آن، انسان امروزى همچنان نیازمند دین باشد ولى نوع نیازش، در قیاس با نیاز انسان گذشته به دین، متفاوت شده باشد یا میزان نیازش بیشتر یا کمتر و شدیدتر یا خفیفتر شده باشد. وانگهى، وقتى از مقایسه نیاز انسان معاصر با نیاز انسان گذشته به دین مى‏پرسید، مرادتان از لفظ گذشته چیست و منظورتان از انسان گذشته کیست. گذشته هم شامل یک ثانیه پیش مى‏شود و هم شامل ده سال پیش و هم شامل یک قرن یا ده قرن یا صد قرن پیش. انسان چه زمانى را با انسان امروزى، از نظر نوع و میزان نیاز به دین، مقایسه کنم؟ اما شاید بتوان سخن را از جایى آغاز کرد که هم به ارائه تعریف خاصى از دین، که تعریفى کارکردى functional است، بینجامد و هم تا حدى پاسخگوى پرسش شما باشد; و آن جا مبحث «محدودیت طبیعت انسان‏» است. تقریبا همه ما قبول داریم که کرانمندى و محدودیت‏یکى از جنبه‏هاى لاینفک طبیعت آدمى است. نیازى به تامل و تفکر فراوان نیست تا دریابیم که قدرت ضبط و مهار بعضى از اوضاع و احوالى را که براى ما پیش مى‏آیند و از نظر ما اهمیت دارند نداریم. گاهى احساسات ناخواسته‏اى، نظیر افسردگى، ترس، تنهایى، و کشمکش با خود، مایه دردسر و گرفتارى ما مى‏شوند. حوادثى مانند جنگ، مرگ، شکست، تنگدستى، و بیمارى نیز به یاد ما مى‏آورند که ما غالبا در برابر عوامل عمده‏اى که زندگى و رضایت‏باطن ما را تهدید مى‏کنند بسیار ضعیف و عاجزیم. بسیارى از ما نه براى زندگى خود معنایى مى‏یابیم و نه در امورى که، در جهان، رخ مى‏دهند هدفى مى‏بینیم. باز، بسیارى از ما دلنگران رفتارهاى نامطلوبى هستیم که از خودمان سر مى‏زند یا نگرانیم از اینکه چرا نمى‏توانیم رفتار دیگران را تغییر دهیم یا جلوى ظلم و بى‏عدالتى‏شان را بگیریم. همه اینها موجب پیدایش اضطرابهاى وجودى، بى‏قراریها، و دلهره‏ها مى‏شوند و محدودیت و تناهى ما را پیش چشمانمان مى‏آورند. به نظر من، آغاز احساس این فقدانها، محدودیتها، و کمبودها مقارن است‏با آغاز اقبال به دین. درست همانطور که وقتى شخصى، در حال فرار، به انتهاى یک کوچه بن‏بست مى‏رسد نخستین واکنش طبیعى، و چه بسا ناآگاهانه‏اش، این است که چشم برمى‏دارد و به بالا مى‏نگرد تا ببیند که آیا راهى براى برگذشتن از دیوارها و پشت‏سر نهادن موانع هست‏یا نه، انسان نیز به محض اینکه به مرزهاى وجودى خود مى‏رسد و به حدود و ثغور خود وقوف مى‏یابد، گویى، رو به سوى بالا مى‏کند. دین مى‏کوشد، به نحوى از انحاء، انسان را در غلبه بر احساس فقدان، محدودیت، و کمبود یارى دهد. اگر این تحلیل درست‏باشد، لازمه‏اش این است که اگر نوع بشر از محدودیت‏خود تجربه‏اى نمى‏داشت دینى پدید نمى‏آمد; و من این لازمه را قبول دارم و بدان ملتزمم. یک موجود نامحدود و لا یتناهى به دین نیاز ندارد; چنین موجودى، در واقع، خداست و خدا متدین و محتاج دین نیست. البته اینکه هر فرد انسانى‏اى کدامیک از مظاهر محدودیت وجودى خود را درک کند و کدامیک از این مظاهر را درک نکند یا اینکه کدامیک از جلوه‏هاى محدودیت‏خود را بیشتر یا کمتر و شدیدتر یا خفیفتر احساس کند به علل و عوامل چندگانه‏اى وابستگى دارد و از جمله به محیط اجتماعى‏اى که در آن زندگى مى‏کند و، على الخصوص، به سنخ روانشناختى خود او توقف تمام دارد. و از همین مطلب مى‏خواهم نتیجه‏اى بگیرم که، اگر چه مستقیما به جواب سوال شما ربطى ندارد، با اینهمه، مهم به نظر مى‏رسد و آن اینکه، در طول تاریخ، نه همه جوامع نیاز یا نیازهاى واحد و مشترکى به دین داشته‏اند و نه همه افراد. ممکن است جامعه امریکایى کنونى نیاز یا نیازهایى به دین داشته باشد کاملا متفاوت با نیاز یا نیازهایى که جامعه روم دو هزار سال قبل داشته است; و نیز امکان دارد که شخص شما نیاز یا نیازهایى به دین داشته باشید یکسره متفاوت با نیاز یا نیازهاى من. پال تیلیش، الاهیدان پروتستان مسلک و اگزیستانسیالیست معروف روزگار ما، که در کتاب الاهیات سامانمند Systematic Theology خود تصریح کرده است که: تناهى وجود است که ما را به مساله خدا سوق مى‏دهد، در کتاب شجاعت‏بودن که به زبان فارسى هم ترجمه شده است، اضطرابهاى وجودى عمده‏اى را که انسانها تجربه مى‏کنند و از رهگذر آنها آدمیان به دین رو مى‏کنند سه چیز مى‏داند: اضطراب ناشى از عجز از گریز از مرگ، ترس از بى‏معنایى و بى‏هدفى، و دغدغه نتایج اعمال. سخن من این است که محال نیست، و حتى بعید هم نیست، که انسانهایى باشند که به مقتضاى محیط اجتماعى خودشان و مخصوصا سنخ روانى خودشان پاره‏اى از این اضطرابها را نداشته باشند و، در عوض، پاره‏اى اضطرابها و ترسها و دغدغه‏هاى دیگر داشته باشند. مثلا، به نظرم مى‏آید که کسى مثل زوربا در رمان زورباى یونانى نیکوس کازانتزاکیس را دقیقا نتوان داراى همین اضطرابهاى تیلیشى دانست. به هر حال، به نظر مى‏رسد که اینکه در قرآن آمده است که: فاذا رکبوا فى الفلک دعوا الله مخلصین له الدین (و چون به کشتى سوار شوند خدا را بخوانند و دین را براى او خالص کنند) و اینکه اروپاییان مى‏گویند: در سنگر انفرادى هیچ کس منکر خدا نیست نشان دهنده این گرایش انسان است که وقتى با حد و مرزهاى وجودى خود روبرو مى‏شود به دین رو مى‏کند. دین این حد و مرزها را، در بعضى از موارد، از میان برمى‏دارد و، در سایر موارد، قابل فهم و تحمل مى‏کند و، در هر دو حال، به انسان کمک مى‏کند تا درد و رنج کمترى احساس کند. از این حیث، سخن پال پرویسر Paul Pruyser بسیار دلنشین است که: دین، از لحاظ روانشناختى، چیزى شبیه عملیات نجات است و از دل اوضاع و احوالى سر برمى‏آورد که در آن کسى فریاد مى‏زند: کمک! کمک! در واقع، همه ادیان در این قول متفقند که: انسان محدود است و محتاج کمک. اینکه جلوه‏ها و مظاهر محدودیت انسان در همه آدمیان بیکسان درک نمى‏شود و، در نتیجه، هر فردى براى بر آوردن نیاز یا نیازهاى خاصى به دین رو مى‏کند، سبب مى‏شود که نحوه دیندارى انسانها هم با یکدیگر متفاوت شود. بعضى دینداریهاى فردى دارند و بعضى دیندارى‏هاى نهادى; یعنى به نظر برخى از انسانها تدین به معناى رعایت مناسک و شعایر و اعتقادات و احکام یک جامعه دینى خاص است، ولى به نظر برخى دیگر تدین چیزى جز در پیش گرفتن راه منحصر به فرد شخص خود نیست. تفاوتى که والتر کلارک Walter Clark میان دین ارثى و دین شخصى مى‏گذارد، تفاوتى که ناک Nock میان دین ناشى از التزام به یک عقیده و دین ناشى از تغییر یک عقیده مى‏گذارد، تفاوتى که ابراهام مزلو Abraham Maslow بین دین روحانیون و دین پیامبران و عرفا قائل است، فرقى که جان دیوئى John Deweyبین رعایت دین و متدین بودن مى‏نهد، اختلافى که اریک فروم richFromm میان دین اقتدارگرا و دین انسانگرایانه مى‏بیند، و اختلافى که ویلیام جیمز William Jamesبین جزمیات و تجارب قائل است، همه، على رغم فرقهاى باریک و ظریفى که با یکدیگر دارند، در واقع، به تفاوت میان دیندارى فردى و دیندارى نهادى باز مى‏گردند. از این گذشته، همانطور که خانم مرى میداو MaryMeadow نشان داده است، نحوه دیندارى متدینان، بسته به سنخ روانى‏شان، به چهار قسم قابل تقسیم است . اهل شور و نشاط، که برونگرا و کنشگرند، رسالت و ماموریت و وظیفه خود را این مى‏دانند که فلک را سقف بشکافند و طرحى نو در اندازند و به وضع عالم و آدم نظم و نظام دیگرى ببخشند.«همسایگان‏»، که برونگرا و کنش پذیرند، سعى دارند که مصداق خیرخواهى و محبت دینى باشند و خدمت از سر رحمت و شفقت‏به بندگان خدا سرلوحه زندگى‏شان است و به زبان حال مى‏گویند: عبادت به جز خدمت‏خلق نیست، به تسبیح و سجاده و دلق نیست. «خلوتیان اهل راز و نیاز»، که درونگرا و کنش‏پذیرند، ذوق و مشرب عرفانى دارند و تاکیدشان بر این است که عمرشان را، حتى المقدور، در حال دعا و مناجات و عبادت خدا یا مراقبه بگذرانند. «اهل ریاضت‏»، که درونگرا و کنشگرند، گرایششان به تقویت اراده، طرد و نفى هیجانات و احساسات و عواطف، و اجتناب از اشتغال به شواغل دنیوى و زخارف مادى و تمتعات اینجهانى است. دسته اول و دوم بیشتر دلمشغول انسانهایند و دسته سوم و چهارم بیشتر دغدغه خدا دارند. غرضم این است که دیندارى یک صورت و شکل ندارد و صور و اشکالش بمراتب بیش از آن است که فى بادى النظر گمان مى‏بریم. و نمى‏توان مدعى شد که فقط یکى از این صور و اشکال دیندارى حقیقى است و بقیه دیندارى کاذب و متدین‏نمایى است . این انحاء مختلف دیندارى هم به چند و چون نیازهایى بستگى دارد که انسانهاى مختلف نسبت‏به دین در خود احساس مى‏کنند و چند و چون آن نیازها نیز به عوامل مختلفى وابسته است که مهمترین آنها سنخ روانشناختى آدمیان است. با توجه به آنچه اجمالا و شکسته بسته گفتم مى‏توان دین را بر حسب کارکردى که دارد، یعنى تخفیف درد و رنج آدمیان از راه رفع یا توجیه محدودیتهایى که احساس مى‏کنند ، تحدید حدود کرد. نوع و میزان نیاز انسانها به دین نیز، اعم از نیاز افراد انسانى و جوامع انسانى، متفاوت است، ولى این تفاوت را ظاهرا نمى‏توان متوقف بر زمان کرد و گفت که انسان معاصر، از این حیث، با انسان گذشته فرق دارد (بگذریم از ابهامى که در لفظ گذشته وجود دارد و بدان اشاره شد). آرى، اگر بپذیریم که انسان معاصر در قیاس با انسان مثلا پانصدسال پیش نیاز بیشترى به اخلاقى زیستن دارد (که، به نظر من، پذیرفتنى است) و اگر قبول کنیم که اخلاقى زیستن محتاج یک سلسله مقبولات و عقاید ما بعد الطبیعى است (که این هم، به گمان بنده، قابل قبول است) و اگر باور داشته باشیم که فقط دین است که آن پیشفرضهاى لازم ما بعد الطبیعى را در اختیار مى‏نهد، در این صورت، مى‏توان مدعى شد که نیاز انسان معاصر به دین شدیدتر است از نیاز انسان فى المثل پانصد سال پیش.
هفت آسمان: آیا مى‏توان گفت‏برخى از ادیان نیاز بشر امروز را به دین بهتر از ادیان دیگر برآورده مى‏سازد؟
استاد: آنچه مطمئنا مى‏توانم بگویم این است که براى هر سنخ روانى‏اى یک یا دو یا چند دین و مذهب بیش از سایر ادیان و مذاهب جاذبیت دارند. روش بودا براى یک سنخ روانى خاص کمال مطلوب است، آیین کنفوسیوس و مسیحیت معاصر براى سنخ روانى دیگرى، مسیحیت مسیحیان اولیه براى سنخ دیگرى، اسلام مسلمین اولیه و مسیحیت صلیبیون براى سنخ دیگرى، آیین دائو و آیین هندو براى سنخ دیگرى، و ... . و این امر نه عجیب و غریب است و نه قبح و شناعتى دارد. مگرنه این است که من از دعا یا دعاهایى خوشم مى‏آید و شما ممکن است از دعا یا دعاهاى دیگرى لذت ببرید؟ این پدیده را چگونه تبیین و توجیه مى‏کنید؟ پدیده مورد بحث را هم به همان صورت تبیین و توجیه کنید. در اینجا، توجه به یک نکته اهمیت دارد و آن اینکه اگر مثلا من در محیط اجتماعى‏اى به دنیا آمده باشم و رشد و نمو کرده باشم که در آن محیط دین الف دین رایج و رسمى است اما سنخ روانى من چنان باشد که مجذوب دین ب بشوم، در این صورت، در موارد نادرى من تغییر دین مى‏دهم و علناو رسما به دین ب مى‏گروم; اما در اکثریت قریب به اتفاق موارد من (بنا به علل و جهاتى که فعلا محل بحث نیست) از عضویت در گروه دینى الف دست‏بر نمى‏دارم اما سعى مى‏کنم، حتى المقدور، به دین الف آباء و اجدادى خودم رنگ و صبغه دین ب را بدهم. و رمز پیدایش مذاهب مختلف در محدوده یک دین واحد همین است. و به این ترتیب است که، درست همانطور که از ترکیب‏هاى مختلف سه رنگ اصلى میلیونها رنگ پدید آمده است و خواهد آمد، از ترکیب‏هاى مختلف مثلا هفت دین اصلى نیز بسا ادیان و مذاهب پدید آمده است و خواهد آمد. و چون سنخ روانى هیچ دو فرد انسانى‏اى عین هم نیست، عملا تعداد این ادیان و مذاهب به عدد آدمیان است و بدین معناست که مى‏توانیم بگوئیم : الطرق الى الله بعدد انفس الخلائق. از این گذشته، شاید بتوان گفت که انسان جدید، چون، عموما، اینجهانى‏تر، انسانگراتر، فردگراتر، استدلال‏گراتر، آزاداندیش‏تر و تعبدگریزتر، و برابرى‏طلب‏تر از انسان قبل از دوران تجدد است، بیشتر مجذوب دین یا ادیانى مى‏شود که وسعت فقهشان کمتر باشد، جزمیات و تعبدیات نظرى و عملى کمترى داشته باشند، عمق انسانشناختى و روانشناختى بیشترى داشته باشند، به مرزهاى ناشى از رنگ پوست، نژاد، ملیت، جنسیت، قشربندیهاى اجتماعى ، و حتى کیش و آیین بى اعتناتر باشند، و به خودشکوفایى فرد مجال بیشترى بدهند.
هفت آسمان: پیشفرضهاى گفت و گوى ادیان کدامند؟
استاد: به نظر مى‏رسد که اهم پیشفرضهاى گفت و گوى میان ادیان عبارت باشند از: الف) شرکت کنندگان در پاره‏اى از عقاید با هم شریکند و در پاره‏اى دیگر از عقاید اختلاف دارند. اگر هیچ عقیده مورد وفاقى وجود نداشته باشد گفت و گو امکانپذیر نیست. به همین نحو، اگر در هیچ عقیده‏اى اختلافى وجود نداشته باشد باز گفت و گو ممکن نیست. گفت و گو فقط وقتى رخ مى‏دهد که عقاید مشترک دو طرف بتوانند مبناى پرداختن به عقاید مورد اختلاف شوند. ب) طرز تلقى دینى هیچیک از شرکت کنندگان حق مطلق یا باطل مطلق نیست، بلکه طرز تلقى هر یک آمیزه‏اى از حق وباطل است. ج) در میان مدعیات شرکت کنندگان دعاوى‏اى هست که ارزیابى بیرونى یا فرادینى آنها امکانپذیر است; والا اگر همه مدعیات آنان دعاوى‏اى باشند که فقط قابل ارزیابى درونى یا دینى‏اند گفت و گو صورتپذیر نخواهد بود. توضیحى بدهم. 

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  237  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

پایان نامه کارشناسی ارشد روانشناسی دین رشته فلسفه و کلام اسلامی

اختصاصی از اینو دیدی پایان نامه کارشناسی ارشد روانشناسی دین رشته فلسفه و کلام اسلامی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقدمه

مسئله دین و دینداری در طول تاریخ زندگی بشر همواره به عنوان مسأله‌ای قابل بحث و مورد توجه ، مطرح بوده و علی رغم اینکه نقش غیر قابل انکار و بسزایی در زندگی بشر داشته و دارد ولی بحث و مجادله بر سر این موضوع که آیا اصلاً دین در زندگی نقشی را ایفا می‌کند و یا مقوله‌ای جدا و مستقل از سایر جنبه‌های زندگی می‌باشد ؛ همیشه نقل مجالس علما و صاحب نظران و موضوع همیشگی مجادلات فلسفی و کلامی بوده است . تاریخ نشان می‌دهد دینداری و اعتقاد به موجودی ماورائی از آغاز تاریخ زندگی انسان ، ذهن او را به خود مشغول کرده به طوری که انسان ، بدون خدا و بدون اعتقاد به موجودی ماورائی و دارای قدرت برتر ، وجود نداشته است لکن کیفیت بروز این اعتقاد و نمادهایش در هر زمان برحسب نوع تفکر و روش زندگی و فرهنگ و آداب مردمان آن دوران تفاوت داشته است .

دینداری امری فطری و درونی بوده و هست اما بروز و ظهور آن نیازمند زمینه و بستر مناسبی است که این زمینه و شرایط برای افراد مختلف متفاوت خواهد بود .

         در دوران پس از قرون وسطی غرب و به طور اخص مسیحیت ، با تعارض آشکار و وسیع میان عقاید (که به نحو شدیدی تحریف آمیز و خرافی شده و عملاً پایبندی به آن مانع پیشرفت علمی و فرهنگی جامعه انسانی می‌شد) و علم و تکنولوژی (که دوران فترت و رکود را پشت سر گذاشته و به طور فزاینده‌ای رو به پیشرفت و ترقی نهاده بود)
مواجه شد . به طوری که متدینین که خود را مدافع احکام دینی می‌دانستند ، علم و تمدن را نوعی کفر و بی‌دینی به شمار آورده و علما و دانشمندان نیز در معرض اتهامات کفر آمیز قرار داشته و پایبندی به اصول اعتقادی و مبانی عقیدتی مسیحیت را مانع تحقیق و پیشرفت فکری خود و جامعه می‌دانستند .

لذا فیلسوفان و دانشمندان علم کلام بر آن شدند تا با تفسیر و تعبیری تازه و نو از دین آن را از صحنه اجتماعی زندگی بشر رانده و به حیطه شخصی و فردی اشخاص ارجاع دهند و از این طریق تعارض و تضاد میان علم با نمودهای مذهبی را از میان بردارند . از اواخر قرن هیجدهم میلادی زمزمه‌های این جدایی و این برداشت تازه از دین ، از طریق توجه به جنبه روانی و درونی دین توسط روانشناسان شنیده شد .

“ هر چند کاربرد واژه روان‌شناسی دین به عنوان حوزه‌های خاص پژوهش علمی ابتدا در اروپای قرن نوزدهم ظاهر شد ، پدیده‌هایی که این دو واژه به آنها اشاره دارد یعنی مصداق آنها و محتوای آنها به قدمت انسان است و تأمل در باب آنها به طلیعه تاریخ مدون بشر باز‌می‌گردد .”

این گستره در اثر مفهوم سازی‌های منفی پیشگامان روان‌شناسی در خصوص دین ، همچنین عکس‌العمل منفی نهادهای دینی مدتی در حاشیه قرار گرفت ؛ اما با تلاش روان‌شناسان و متألهان در قرن حاضر روان‌شناسی دین مجدداً از حاشیه وارد صحنه شده و در دنیای فرامدرنیسم امروز به عنوان ابزاری در جهت تجربه‌نگری دیالکتیک مابین دیدگاه های مختلف در خصوص دین ، به حرکت و تحول خود ادامه می‌دهد .

این گستره به دلیل جایگاه ممتاز دین در سازمان روان‌شناختی انسان و همچنین هدف کلی علم روان‌شناسی که همانا مطالعه رفتار انسانی است ، به عنوان یکی از شاخه‌های روان‌شناسی مورد توجه می‌باشد .

از طرف دیگر ، دین پژوهان و متألهان عصر جدید که بیشتر تابع عینی نگری و پوزیتیویسم می‌باشند ، به دلیل اینکه پدیدارشناسانه از دین سخن گفته‌اند ، خود را از تأملات روان‌شناسانه بی‌نیاز ندیده‌اند .

روان‌شناسی دین علاوه بر اینکه در مجموعه علوم روان‌شناختی نمود می‌یابد ، دیگر دانش های مربوط با دین پژوهی را نیز در این زمینه بهره‌مند می‌سازد . “ برای مثال تبیین مفاهیم اساسی تفکر دینی در کلام جدید … که با بهره‌گیری از یافته‌های روان‌شناسی دین قادر به ترسیم تجربی نقش دینداری در زندگی است ؛ و یا در خصوص احیاء اندیشه دینی متکلم با تکیه بر یافته‌های روان‌شناسی دین در جهت‌گیریهای دینداری ، دیندارهای اصیل را از دیندارهای محرّف متمایز می‌سازد و امکان بازنگری در آموزش‌های دینی را در سایه یافته‌های روان‌شناسی فراهم می‌کند .

همان‌گونه که روان‌شناسان مخالف دین نیز در نقد تجربی فرضیات خود در خصوص دین به گستره روان‌شناسی دین روی می‌آورند ؛ در واقع روان‌شناسی به عنوان ابزاری در جهت تأیید و درک ایمان دینی ، و یا چالشی برضد آن ، در پوشش روان‌شناسی دین بکار می‌رود . این گستره علاوه بر این می‌تواند مبنا و ملاک گفتگوی میان ادیان در سطحی تجربی گردد . تحقیقات این گستره که با ابزارها و روش‌های گوناگون در جوامع با ادیان متعدد صورت می‌گیرد ، شناخت تحقیقی ادیان را امکان پذیر می‌سازد . در واقع تحقیقات روان‌شناسی دین گرایش‌ها و پیامدهای مشترک و متمایز دینداری در نمونه‌های مورد بررسی برمبنای ادیان مختلف را آشکار میسازد و فرایند گفتگوی میان ادیان را تسهیل می‌کند ، و بر همین اساس می‌تواند یکی از مبانی و محورهای گفتمان بین ادیان گردد . استفاده از روان‌شناسی دین در این زمینه دامنه گفتگوی میان ادیان را از سطح نظری به سطح تجربی می‌کشاند .”

اینکه چرا برخی از افراد عمیقاً دیندارند در حالی‌که برخی دیگر هیچ‌گاه به دین توجهی نمی‌کنند ؟

چرا برخی مسلمان ، زرتشتی ، بودایی هستند و برخی دیگر یهودی ، مسیحی و …؟

ایمان دینی چگونه ظاهر می‌شود و به چه ترتیبی در طول زندگی تحول پیدا می‌کند ؟

چرا برخی دینداران تجربه‌های دینی عمیقی دارند ، در حالی‌که برخی دیگر از این تجارب بی‌بهره‌اند ؟

چرا دینداری گروهی به سلامت هیجانی و رفتاری می‌انجامد و دینداری گروهی دیگر به اختلالات متعدد روان‌شناختی ؟

و …

از جمله سؤالاتی هستند که در گستره روان‌شناسی دین مورد توجه قرار می‌گیرند و علت انتخاب چنین موضوعی برای تحقیق و ارائه رساله پایان دوره ، توجهی بود که همیشه به امثال این مسائل داشته و دارم .

تعارض و تضادی که در طول تاریخ میان دین و نمودهای دینی با علم و دانش رو به پیشرفت بشری مشهود بوده و هست ، همیشه این سؤال را در ذهنم تداعی می‌کرده است که مگر دین و دینداری ، داعیه تکامل و یاری انسان و رشد و شکوفایی معنوی او را ندارد ، پس چرا هر جا سخن از رشد و پیشرفت علمی و ارتقای تمدن و دانش بشری است ، دین را به عنوان مانعی در جهت رسیدن به این هدف معرفی کرده و عملاً آن را از صحنه زندگی پس زده و به گوشه عزلت کشانده‌اند ؟

البته این روند در میان جوامع غربی و مسیحی به وضوح دیده می‌شود چرا که قوانین کلیسا و مضامین کتاب مقدس ، گاهی چنان بی‌اساس و نامعقول‌اند که در توجیه آن برای عقل قلمرویی جدا منظور می‌کنند و راه عقل را از راه ایمان جدا می‌دانند . “ همین است که تاریخ تمدن اروپا را در هزار و پانصد سال اخیر به دو عصر متفاوت ،‌ ایمان و علم تقسیم کرده‌ است و این دو را در مقابل یکدیگر قرار داده است در حالی که تاریخ تمدن اسلامی ، به عصر شکوفایی که عصر علم و ایمان است و عصر انحطاط که علم و ایمان توأماً‌ انحطاط یافته‌اند ، تقسیم می‌شود .

در اسلام عقل از بیشترین ارزش برخوردار است . تمام اعتقادات اسلامی متکی به عقل است . قرآن انسانها را به تعقل و تفکر فراخوانده است . در مجامع روایی ما اولین کتاب ، کتاب عقل است . موسی بن جعفر (ع) تعبیری فوق‌العاده زیبا دارند ، می‌فرمایند :

خداوند دو حجت در میان مردم دارد : حجت درونی که عقل انسان است و حجت بیرونی که انبیاء هستند .

درباره تفکر و اندیشه نیز کتاب و سنت همواره توصیه و ترغیب نموده است …

قرآن قصه آدم و حوا را بسیار زیبا مطرح می‌کند . خداوند همه‌ اسماء را به آدم آموخت و آنگاه که آدم معرفت و آگاهی یافت ، شایسته سجود فرشتگان شد … شیطان وسوسه‌گر همواره برضد عقل و مطابق هوای نفس وسوسه می‌کند و آنچه در وجود انسان مظهر شیطان است ، نفس اماره است نه عقل آدمی .”

نظر به منشأ این رشته ، کل این روند از محصولات آکادمیک غربی است . البته این رشته مدام فرهنگ‌های آسیایی را چنان‌که باید و شاید به حساب آورده و به بررسی گرفته
است . ولی در این صورت هم این رشته یک روش تحلیلی است که برای سنت‌های غیر غربی بیگانه بوده و حداکثر اینکه می‌تواند به عنوان یک ساختار اکتشافی برای بازخوانی و بازبینی آنها اطلاق گردد . در واقع کوشش‌های دستگاه‌مندانه برای ایجاد روان‌شناسی‌های دین که بر مدل‌های غیر غربی فلسفه ، دین و طب استوار باشد وجود خارجی ندارد .

یکی از جریان‌های روش‌مندانه در این باب ، ارائه تجربه دینی به عنوان گوهر و اساس دین می‌باشد ، که بررسی آن امروزه به محوری‌ترین موضوع مورد بررسی در روان‌شناسی دین تبدیل شده است .

“ در زمانی که اعتقاد به آفریدگار متعالی و تعالیم متافیزیک ، از سوی بسیاری مردود شناخته شده است ، شیوه‌های تفسیر که بوسیله همان اعتقادات به‌وجود آمده است در الگوهای فرهنگی اندیشه ، عمل و احساس بطور جدی تثبیت شده و حفظ می‌شوند .

زمانی اعتقاد به خدا به عنوان آفریدگار ، برای چنین عواطف و اعمالی زمینه توجیه کننده‌ای بود . حال جهت توجیه عکس شده است ، با تجارب و عواطف در صدد دفاع از عقایدند . درک بی‌نهایت ، احساس وابستگی مطلق ، عمل پرستش و قواعد حاکم بر کاربرد واژه خدا ، به همه اینها توسل پیدا می‌کنند تا گزاره‌های دینی را توجیه کنند ، گزاره‌هایی که اگر نباشند ، این درک ، احساس ، عمل و قواعد قابل فهم نیست .”

بنابراین بحث روان‌شناسی دین در عین حالی‌که نگاهی تازه و زیبا از دریچه‌ای نو به دین داشته و در بسیاری از موارد موفق به حل معضل عدم توافق و توازی علم و دین شده است اما باید به این نکته نیز اذعان داشته باشیم که فرهنگ غنی اسلام ، بی‌نیاز از تمام
تحویلی نگری‌های موجود در علوم مختلف دینی بوده و القائات و توجیهات فلسفه غرب در راستای به گوشه کشاندن دین و محدود کردن آن به قلمرو شخصی و فردی انسان‌ها را که از نتایج اولیه آن می‌توان به بحث‌های داغ محافل امروزی چون پلورالیسم دینی ، سکولاریسم ، پوزیتیویسم جدید ، پست مدرنیسم و … می‌باشد ، به راحتی پاسخ‌گو بوده و در این زمینه تنها نیاز به مفسرین و تحلیل‌گران توانمند علوم دینی دارد . از طرف دیگر می‌دانیم که هر چه یک پدیده برای فرد مهم‌تر باشد ، احتمال درونی سازی ، شخصی سازی و تعیین مرز کردن خودی و ناخودی در خصوص آن پدیده بیشتر می‌شود . تاریخ تحول بشر گواهی داده‌ است که دین از چنین خاصیتی برخوردار است . دین ، هم در سطح فردی و هم در سطح فرهنگی تفسیرهای بی‌شماری را برمی‌انگیزد که به زمان و مکان خاص آن وابسته است . دین جنبه‌ مهمی از واقعیت‌های تاریخی ، فرهنگی ، اجتماعی و روان‌شناختی‌ای است که انسان در زندگی روزمره خود با آنها روبرو می‌شود .

چنین پدیده‌ای با توجه به شرایط کنونی جامعه ما اهمیتی دوچندان دارد و همین امر ضرورت توجه و گسترش مطالعات روان‌شناختی در خصوص دین ، به عنوان یکی از اضلاع مهم دین‌پژوهی را مورد تأکید قرار می‌دهد . اما واقعیت این است که در خصوص انگیزه‌ها ، شناخت‌ها ، و تجارب دینی در فرهنگ ما تا به حال پژوهشی نظام دار و با پشتوانه‌های نظری محکم صورت نگرفته است .

در حالی‌که امروزه در اکثر جوامع ، روان‌شناسی دین به طرز فراگیری در حال پیشرفت است ، اما این گستره در ایران از موضوع چند پایان‌نامه ، آن‌هم در رشته‌های روان‌شناسی و به صورتی جسته و گریخته ، فراتر نرفته است .

همین امر موجب شده است کسانی که حول محور موضوعات دینی و فلسفی ـ کلامی به بررسی و تحقیق در ‘ روانشناسی دین ’ می‌پردازند (که البته بنده نیز از این قافله مستثنی نیستم) با محدودیت شدید منابع و کتب مرجع روبرو می‌باشند .

گذشته از اینکه برای دستیابی به تحلیل و بررسی درست موضوع ، نیاز به مطالعه و کنکاش در مباحث روان‌شناسی وجود دارد که این مقوله برای دانشجویان و فارغ‌التحصیلان رشته‌های الهیاتی و دینی ، به دلیل جدا بودن این دو حوزه در رشته‌‌های دانشگاهی از یکدیگر ، مشکلات خاص خود را به همراه دارد .

لذا ، ضمن پوزش از صاحب‌نظران ، متألهان و روان‌شناسان محترم ، از ایشان تقاضا دارم ماحصل تلاش اینجانب را با دیده اغماض نگریسته و کم و کاستی‌های فراوان آنرا بر این حقیر ببخشایند .

همچنین در این راستا ، جسورانه از سازمان‌ها و نهادهای مختلف پژوهشی می‌خواهم موضوعات روان‌شناسی دین را یکی از محورهای پژوهشی خود سازند ، و نظام آموزش عالی در رشته‌های روان‌شناسی و الهیات نیز برنامه‌ریزی برای درس روان‌شناسی دین را در اولویت قرار دهند .

رابطه روان‌شناسی و دین

تولد روان‌شناسی دین به ابتدای قرن حاضر باز می‌گردد . این گستره در آغاز قرن حاضر توجه بسیاری از محققین روان‌شناسی را به خود جلب کرده ، چنان‌که پیش از آن کانت تجربه یا احکام دینی را با تحلیل حیات اخلاقی تبیین نمود و دین را بر مقتضیات قانون اخلاق بنا نهاد ، و یا دکارت که همه چیز از جمله دین را با زبان ریاضی تبین نمود . اما در آستانه قرن نوزدهم دیگر این بحث‌های ذهن‌شناسی ، توانایی پاسخگویی به سؤالات اساسی طرح شده را نداشت . و از آنجائی‌که علم روان‌شناسی دین را یک مقوله انسانی می‌دانست لذا سعی کرد با تحلیل روانی انسان، ریشه پیدایش دین را مورد مطالعه قرار دهد.

به گفته یونگ (1875-1961) :“ پدیده دین نمودگاری بشری است که روان‌شناسی نمی‌تواند و نباید نادیده‌اش بگیرد ”.

یونگ می‌گوید :“ روح یا جان آدمی فطرتاً دارای کارکرد دینی است … اما اگر این واقعیت تجربی وجود نداشت که در روح آدمی ارزش‌های والایی نهفته است به روان‌شناسی کوچکترین علاقه‌ای نمی‌داشتم ، چرا که در آن حال روح و جان آدمی جز نجاری ناچیز و بی‌اهمیت نمی‌بود . حال آنکه از صدها آزمون و تجربه علمی دریافته‌ام که اصلاً چنین نیست و برعکس جان آدمی حاوی همه آن چیزهایی است که در احکام و دُگم‌های دینی آمده است و چه بسا بیش از آن نیز … من به روح کارکرد دینی نسبت نداده‌ام ، بل فقط واقعیاتی را برشمرده‌ام که ثابت می‌کند روح دارای طبیعت دینی است یعنی صاحب کارکرد دینی است ”.

“در واقع کلمه روان‌شناسی خود دلالت بر بعضی روابط با بعضی از ابعاد تجربه انسانی دارد که از دیرباز، آن را ‘دینی’ نامیده اند. وقتی که در طی قرن هیجدهم، این واژه رواج یافت، به عنوان بخشی از سنت فلسفی که با نظریه های ادراک مربوط است، مطرح گردید و با الهیات یا دین ربطی مهجور داشت . رفته رفته که مطالعه ادراکات ، هرچه بیشتر از رهیافت پیشینی (ماقبل تجربی) معرفت شناسی متعالی فاصله گرفت و جای خود را به روان‌شناسی ‘علمی’تر که مبتنی بر روش‌های زیست‌شناسی و فیزیک بود داد ، پیوندهای بین روان‌شناسی و دین باز هم ضعیف‌تر شد . بنابراین راه روان‌شناسی و دین ، راهی هموار و آشنا و روشن ، چنان که امروزه تصور می شود ، نبود .”

“پیدایش روان‌شناسی دین را بعید است که بتوان به کار یک فرد یا گروهی از متفکران نسبت داد ، همچنین این رشته به‌طور طبیعی از هیچ سنت خاصی برنیامده است . از سوی دیگر اصولاً مشکل بتوان از تولد یا زایش و پیدایش دفعی این رشته سخن گفت ، بلکه می توان گفت که روان‌شناسی دین ، برخاسته از فضای فکری و فرهنگی خاصی است که در آن روش علمی و دین پژوهی به نحوی پخته و پیشرفته شدند که چون هر دو در معرض پرسش‌های مختلفی قرار گرفتند ،‌ به یکدیگر نزدیک شدند . به این معنی ، روان‌شناسی دین برای دین‌پژوهی همان قدر انگیزه ای تازه بود که برای علم روان‌شناسی . فقط تأملات گذشته نگرانه یک نسل بعد ، منشأ خدماتی شد و مواجهه این دو رشته را تحقق بخشید و این رشته سرآغازی پیدا کرد ؛ گو اینکه در این باب هم اتفاق نظر حاصل نیست .”

 اما باید بدانیم که روان‌شناسی نمی‌تواند به همه وجوه و جنبه‌های دین توجه کند (چون اساساً روان‌شناسی چنین شأنی را ندارد) و تنها به جنبه‌های رفتاری آن می‌پردازد .
“ اما اگر کسی گمان برد همه دین یعنی همین تجربه‌های دینی ، نگاهی تحویل گرایانه (Reduction) به دین کرد ، و دین را به چیزی کمتر از آن ارجاع داده است ”.

 متن کامل را می توانید دانلود نمائید چون فقط تکه هایی از متن پایان نامه در این صفحه درج شده (به طور نمونه)

ولی در فایل دانلودی متن کامل پایان نامه

همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند

موجود است

مشکلات خود را در whatsApp یا Viber با ما به اشتراک بگذارید

برای پاسخگویی سریعتر و بررسی شکایات و انتقادات

سیستم پاسخگویی انلاین لحظه ای راه اندازی کرده ایم

شاید بتوانیم ، با تیمی قدرتمند به سوی پیشرفت در تجارت الکترونیک گام برداریم

لازم به ذکر است ، شما می توانید تمام پیشنهادات ، درخواست ها و سفارشات خود را برای ما ارسال کنید

09382490907

پاسخگوی 24 ساعته شما