تحقیق درمورد متن عربی شهادت بر شهادت 38 ص

اختصاصی از اینو دیدی تحقیق درمورد متن عربی شهادت بر شهادت 38 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 38

من لا یحضره الفقیه، ج‏3، ص: 69

بَابُ الشَّهَادَةِ عَلَى الشَّهَادَةِ

3351 قَالَ الصَّادِقُ ع إِذَا شَهِدَ رَجُلٌ عَلَى شَهَادَةِ رَجُلٍ فَإِنَّ شَهَادَتَهُ تُقْبَلُ وَ هِیَ نِصْفُ شَهَادَةٍ وَ إِنْ شَهِدَ رَجُلَانِ عَدْلَانِ عَلَى شَهَادَةِ رَجُلٍ فَقَدْ ثَبَتَ شَهَادَةُ رَجُلٍ وَاحِدٍ

من لا یحضره الفقیه، ج‏3، ص: 70

3352 وَ رَوَى غِیَاثُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ ع أَنَّ عَلِیّاً ع کَانَ لَا یُجِیزُ شَهَادَةَ رَجُلٍ عَلَى شَهَادَةِ رَجُلٍ إِلَّا شَهَادَةَ رَجُلَیْنِ عَلَى شَهَادَةِ رَجُلٍ‏

3353 وَ رُوِیَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ شَهِدَ عَلَى شَهَادَةِ رَجُلٍ فَجَاءَ الرَّجُلُ فَقَالَ إِنِّی لَمْ أُشْهِدْهُ قَالَ تَجُوزُ شَهَادَةُ أَعْدَلِهِمَا وَ إِنْ کَانَتْ عَدَالَتُهُمَا وَاحِدَةً لَمْ تَجُزْ شَهَادَتُهُ‏

3354 وَ سَأَلَ صَفْوَانُ بْنُ یَحْیَى أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلٍ أَشْهَدَ أَجِیرَهُ عَلَى شَهَادَةٍ ثُمَّ فَارَقَهُ أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ بَعْدَ أَنْ یُفَارِقَهُ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَیَهُودِیٌّ أُشْهِدَ عَلَى شَهَادَةٍ ثُمَّ أَسْلَمَ أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ نَعَمْ‏

3355 وَ رَوَى الْعَلَاءُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الذِّمِّیِّ وَ الْعَبْدِ یُشْهَدَانِ عَلَى شَهَادَةٍ ثُمَّ یُسْلِمُ الذِّمِّیُّ وَ یُعْتَقُ الْعَبْدُ أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُمَا عَلَى مَا کَانَا أُشْهِدَا عَلَیْهِ قَالَ نَعَمْ إِذَا عُلِمَ مِنْهُمَا بَعْدَ ذَلِکَ خَیْرٌ جَازَتْ شَهَادَتُهُمَا

3356 وَ رَوَى غِیَاثُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ قَالَ‏

من لا یحضره الفقیه، ج‏3، ص: 71

عَلِیٌّ ع لَا تَجُوزُ شَهَادَةٌ عَلَى شَهَادَةٍ فِی حَدٍّ وَ لَا کَفَالَةٌ فِی حَدٍّ

3357 وَ رُوِیَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنِ الْبَاقِرِ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی الشَّهَادَةِ عَلَى شَهَادَةِ الرَّجُلِ وَ هُوَ بِالْحَضْرَةِ فِی الْبَلَدِ قَالَ نَعَمْ وَ لَوْ کَانَ خَلْفَ سَارِیَةٍ وَ یَجُوزُ ذَلِکَ إِذَا کَانَ لَا یُمْکِنُهُ أَنْ یُقِیمَهَا لِعِلَّةٍ تَمْنَعُهُ مِنْ أَنْ یَحْضُرَ وَ یُقِیمَهَا فَلَا بَأْسَ بِإِقَامَةِ الشَّهَادَةِ عَلَى شَهَادَتِهِ‏

3358 وَ رَوَى عَمْرُو بْنُ جُمَیْعٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ أَشْهِدْ عَلَى شَهَادَتِکَ مَنْ یَنْصَحُکَ قَالُوا أَصْلَحَکَ اللَّهُ کَیْفَ یَزِیدُ وَ یَنْقُصُ قَالَ لَا وَ لَکِنْ مَنْ یَحْفَظُهَا عَلَیْکَ‏

وَ لَا تَجُوزُ شَهَادَةٌ عَلَى شَهَادَةٍ عَلَى شَهَادَةٍ

بَابُ الِاحْتِیَاطِ فِی إِقَامَةِ الشَّهَادَةِ

3359 رُوِیَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ غُرَابٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَشْهَدَنَّ عَلَى‏

من لا یحضره الفقیه، ج‏3، ص: 72

شَهَادَةٍ حَتَّى تَعْرِفَهَا کَمَا تَعْرِفُ کَفَّکَ‏

3360 وَ رُوِیَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ سُوَیْدٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الْمَاضِی ع یُشْهِدُنِی هَؤُلَاءِ عَلَى إِخْوَانِی قَالَ نَعَمْ أَقِمِ الشَّهَادَةَ لَهُمْ وَ إِنْ خِفْتَ عَلَى أَخِیکَ ضَرَراً

قَالَ مُصَنِّفُ هَذَا الْکِتَابِ رَحِمَهُ اللَّهُ هَکَذَا وَجَدْتُهُ فِی نُسْخَتِی وَ

وَجَدْتُ فِی غَیْرِ نُسْخَتِی وَ إِنْ خِفْتَ عَلَى أَخِیکَ ضَرَراً فَلَا

وَ مَعْنَاهُمَا قَرِیبٌ وَ ذَلِکَ أَنَّهُ إِذَا کَانَ لِکَافِرٍ عَلَى مُؤْمِنٍ حَقٌّ وَ هُوَ مُوسِرٌ مَلِیٌّ بِهِ وَجَبَ إِقَامَةُ الشَّهَادَةِ عَلَیْهِ بِذَلِکَ وَ إِنْ کَانَ عَلَیْهِ ضَرَرٌ بِنَقْصٍ مِنْ مَالِهِ وَ مَتَى کَانَ الْمُؤْمِنُ مُعْسِراً وَ عَلِمَ الشَّاهِدُ بِذَلِکَ فَلَا تَحِلُّ لَهُ إِقَامَةُ الشَّهَادَةِ عَلَیْهِ وَ إِدْخَالُ الضَّرَرِ عَلَیْهِ بِأَنْ یُحْبَسَ أَوْ یُخْرَجَ عَنْ مَسْقَطِ رَأْسِهِ أَوْ یُخْرَجَ خَادِمُهُ عَنْ مِلْکِهِ وَ هَکَذَا لَا یَجُوزُ لِلْمُؤْمِنِ أَنْ یُقِیمَ شَهَادَةً یُقْتَلُ بِهَا مُؤْمِنٌ بِکَافِرٍ وَ مَتَى کَانَ غَیْرُ ذَلِکَ فَیَجِبُ إِقَامَتُهَا عَلَیْهِ فَإِنَّ فِی صِفَاتِ الْمُؤْمِنِ أَلَّا یُحَدِّثَ أَمَانَتَهُ الْأَصْدِقَاءَ وَ لَا یَکْتُمَ شَهَادَةَ الْأَعْدَاءِ

3361 وَ رُوِیَ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ یُشْهِدُنِی عَلَى الشَّهَادَةِ فَأَعْرِفُ خَطِّی وَ خَاتَمِی وَ لَا أَذْکُرُ مِنَ الْبَاقِی قَلِیلًا وَ لَا کَثِیراً فَقَالَ إِذَا کَانَ صَاحِبُکَ ثِقَةً وَ مَعَکَ رَجُلٌ ثِقَةٌ فَاشْهَدْ لَه‏

الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج‏3، ص: 20

یَدْخُلُ فِی الْکَلَامِ وَ یَبْعُدُ مِنْ دُخُولِهِ مَعَ الْبُرُوزِ وَ الْمُشَاهَدَةِ

14 بَابُ الشَّهَادَةِ عَلَى الشَّهَادَةِ

1 مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ ذُبْیَانَ بْنِ حَکِیمٍ عَنْ مُوسَى بْنِ أُکَیْلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی الشَّهَادَةِ عَلَى شَهَادَةِ الرَّجُلِ وَ هُوَ بِالْحَضْرَةِ فِی الْبَلْدَةِ قَالَ نَعَمْ وَ لَوْ کَانَ خَلْفَ سَارِیَةٍ یَجُوزُ ذَلِکَ إِذَا کَانَ لَا یُمْکِنُهُ أَنْ یُقِیمَهَا هُوَ لِعِلَّةٍ تَمْنَعُهُ عَنْ أَنْ یَحْضُرَ وَ یُقِیمَهَا فَلَا بَأْسَ بِإِقَامَةِ الشَّهَادَةِ عَلَى شَهَادَةٍ

2 فَأَمَّا مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْخَزَّازِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ أَنَّ عَلِیّاً ع قَالَ لَا أَقْبَلُ شَهَادَةَ رَجُلٍ عَلَى رَجُلٍ حَیٍّ وَ إِنْ کَانَ بِالْیَمَنِ‏

فَهَذَا الْخَبَرُ یَحْتَمِلُ وُجُوهاً أَحَدُهَا أَنْ یَکُونَ إِرَادَتُهُ لَا یَقْبَلُ شَهَادَةَ رَجُلٍ عَلَى رَجُلٍ مُدَّعًى عَلَیْهِ غَائِبٍ لِأَنَّهُ رُبَّمَا کَانَ مَعَ الْغَائِبِ بَیِّنَةٌ تُعَارِضُ لِهَذِهِ الْبَیِّنَةِ وَ تُبْطِلُهَا وَ ذَلِکَ لَا یَجُوزُ لِأَنَّا قَدْ بَیَّنَّا فِی کِتَابِنَا الْکَبِیرِ وَ نَذْکُرُهُ فِیمَا بَعْدُ إِنْ عَرَضَ ذَلِکَ لِأَنَّ الْغَائِبَ یُحْکَمُ عَلَیْهِ وَ یُبَاعُ مِلْکُهُ وَ یُقْضَى دَیْنُهُ وَ یَکُونُ هُوَ عَلَى حُجَّتِهِ إِذَا حَضَرَ وَ یُؤْخَذُ مِنْ خَصْمِهِ الْکُفَلَاءِ بِالْمَالِ وَ الثَّانِی أَنَّهُ لَا یَقْبَلُ شَهَادَةَ رَجُلٍ عَلَى شَهَادَةِ رَجُلٍ حَیٍّ وَ إِنْ قَبِلَهُ عَلَى شَهَادَتِهِ بَعْدَ مَوْتِهِ وَ ذَلِکَ أَیْضاً لَا یَجُوزُ لِمَا تَقَدَّمَ فِی الْخَبَرِ الْأَوَّلِ مِنْ أَنَّهُ تُقْبَلُ شَهَادَةٌ عَلَى شَهَادَةٍ وَ إِنْ کَانَ حَاضِراً إِذَا مَنَعَهُ مِنَ الْحُضُورِ مَانِعٌ وَ الثَّالِثُ وَ هُوَ الْأَوْلَى أَنْ یَکُونَ الْمُرَادُ بِالْخَبَرِ أَنَّهُ لَا یَجُوزُ قَبُولُ شَهَادَةِ رَجُلٍ وَاحِدٍ عَلَى شَهَادَةِ رَجُلٍ بَلْ یُحْتَاجُ إِلَى شَهَادَةِ رَجُلَیْنِ عَلَى رَجُلٍ لِیَقُومَا مَقَامَ شَهَادَتِهِ وَ الَّذِی یَدُلُّ عَلَى ذَلِکَ‏

الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج‏3، ص: 21

3 مَا رَوَاهُ الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّهُ کَانَ لَا یُجِیزُ شَهَادَةَ رَجُلٍ عَلَى رَجُلٍ إِلَّا شَهَادَةَ رَجُلَیْنِ عَلَى رَجُل‏

تهذیب الأحکام، ج‏6، ص: 256

77 عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ ذُبْیَانَ بْنِ حَکِیمٍ عَنْ مُوسَى بْنِ أُکَیْلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی الشَّهَادَةِ عَلَى شَهَادَةِ الرَّجُلِ وَ هُوَ بِالْحَضْرَةِ فِی الْبَلَدِ قَالَ نَعَمْ وَ لَوْ کَانَ خَلْفَ سَارِیَةٍ یَجُوزُ ذَلِکَ إِذَا کَانَ لَا یُمْکِنُهُ أَنْ یُقِیمَهَا هُوَ لِعِلَّةٍ تَمْنَعُهُ عَنْ أَنْ یُحْضِرَهُ وَ یُقِیمَهَا فَلَا بَأْسَ بِإِقَامَةِ الشَّهَادَةِ عَلَى الشَّهَادَة

58 عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ فَقَالَ-

تهذیب الأحکام، ج‏6، ص: 253

إِذَا کَانَ الرَّجُلُ فِی أَرْضِ غُرْبَةٍ وَ لَا یُوجَدُ فِیهَا مُسْلِمٌ جَازَتْ شَهَادَةُ مَنْ لَیْسَ بِمُسْلِمٍ عَلَى الْوَصِیَّةِ

59 أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ ضُرَیْسٍ الْکُنَاسِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ شَهَادَةِ أَهْلِ مِلَّةٍ هَلْ تَجُوزُ عَلَى رَجُلٍ مِنْ غَیْرِ أَهْلِ مِلَّتِهِمْ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ لَا یُوجَدَ فِی تِلْکَ الْحَالِ غَیْرُهُمْ فَإِنْ لَمْ یُوجَدْ غَیْرُهُمْ جَازَتْ شَهَادَتُهُمْ فِی الْوَصِیَّةِ لِأَنَّهُ لَا یَصْلُحُ ذَهَابُ حَقِّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا تَبْطُلُ وَصِیَّتُه‏

الخلاف، ج‏5، ص: 46

مسألة 64: لا یثبت حد القذف بشهادة على شهادة، و لا بکتاب قاضٍ إلى قاضٍ.

و به قال أبو حنیفة «4».

و قال الشافعی: یثبت بهما «5».

دلیلنا: إجماع الفرقة على أن الشهادة على الشهادة لا تقبل فی شی‏ء من‏

الخلاف، ج‏5، ص: 47

الحدود. و أما کتاب قاضٍ الى قاضٍ فإنه لا یقبل فی شی‏ء من الأحکام عندنا.

و أیضا فإن الإثبات بهما یحتاج الى شرع، و لا شرع یدل على ذلک.

الخلاف، ج‏6، ص: 266

فإن قیل: یجوز تجدید شهادة على شهادة أبدا.

قلنا: الشهادة على الشهادة لا تجوز عندنا إلا دفعة واحدة، فأما البطن الثالث فلا یجوز على حال، و على هذا یؤدی إلى ما قلناه.

المبسوط فی فقه الإمامیة، ج‏5، ص: 228

لا یقبل الشهادة على الشهادة عندنا فی شی‏ء من الحدود

، و یقبل فی الأموال أو ما المراد به المال و فی القصاص، و قال بعضهم حقوق الآدمیین کلها یثبت بالشهادة على الشهادة و یقبل فیها کتاب قاض إلى قاض، و عندنا لا یقبل فی شی‏ء من الأحکام، قالوا سواء کان مالا أو حدا مثل حد القذف أو قصاصا.

أما حقوق الله تعالى فعندنا لا یثبت بشهادة على شهادة، و لا کتاب قاض إلى قاض و قال بعضهم تقبل و یثبت بذلک.

المبسوط فی فقه الإمامیة، ج‏5، ص: 315

إذا ادعت المرأة أن زوجها أقر بأنه أخوها من رضاع فأنکر

و أقامت المرأة أربع نسوة عدول شهدن بذلک، لم یقبل، لا عندنا و لا عندهم، عندنا لما مضى، و عندهم لأن شهادتهن منفردة إنما تقبل فیما لا یطلع علیه الرجال، و هذا إقرار و لیس الإقرار کالمقر به ألا ترى أنه یقبل فی المال شاهد و امرأتان و لا یقبل فی الشهادة على الشهادة بالمال شاهد و امرأتان.

المبسوط فی فقه الإمامیة، ج‏8، ص: 126

و لا یقبل شهادة النساء فی کتاب قاض إلى قاض‏

لأن شهادة النساء یقبلن فیما کان مالا أو المقصود به المآل، و لا یطلع علیه الرجال کالولادة و الاستهلال و العیوب تحت الثیاب و الرضاع عندهم، و لیس ههنا واحد منها، و لأنها بمنزلة شهادة على شهادة، و لا مدخل لهن فی الشهادة على الشهادة.

روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج‏6، ص: 184

باب الشهادة على الشهادة

«قال الصادق علیه السلام: إذا شهد رجل على شهادة رجل»

(3) الظاهر أنه على سبیل المثال و إلا فالمرأة أیضا کذلک‏

«فإن شهادته تقبل و هی نصف شهادة»

(4) لکنه لا یفید و لا یصح انضمام الیمین إلیه أیضا کما فی شاهد الأصل لکنها جزء العلة: فإذا انضم إلیها شهادة رجل آخر یصیر بمنزلة شاهد واحد لکنهما إذا شهدا على جماعة، یثبت بهما شهادتهم جمیعا.

«و روى غیاث بن إبراهیم»

(5) فی الموثق کالصحیح کالشیخ عن طلحة بن‏

روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج‏6، ص: 185

زید و هو کالسابق.

«و روى عبد الله بن سنان»

(1) فی الصحیح کالکلینی و الشیخ‏

«عن عبد الرحمن»

(2) و الصواب و عبد الرحمن‏

«بن أبی عبد الله»

(3) أیضا فی الصحیح و هما فی القوی کالصحیح عنه‏

«عن أبی عبد الله»

(4) روى الکلینی و الشیخ فی الصحیح عن عبد الله بن سنان کما فی المتن و هما فی القوی کالصحیح عن عبد الرحمن مثله إلى قوله أعدلهما.

و الظاهر أن تبدیل الواو (بعن) من النساخ، و على أی حال فالحدیث صحیح و یدل على أنه لو تعارض الأصل و الفرع یقدم الأعدل، و استشکله بعض الأصحاب بأنه یشترط فی قبول الفرع تعذر الأصل فکیف یجتمع معه، و أجیب بأنه یمکن تعذر الوصول حین الشهادة، فلما شهد حضر الأصل و أنکر و ینبغی أن یقرأ (لم أشهده) بالأفعال لیتحقق التعارض بأن یقول الأصل جزما على سبیل شهادة النفی أو من باب علم یعلم و یکون المراد الجزم أیضا لا أنه لیس فی بالی فإنه حینئذ یقدم الفرع‏

«لم تجز شهادته»

(5) أی الفرع و تسقط للتعارض، و یمکن القول بالقرعة لکنه لم یقل به على الظاهر أحد لکونها على خلاف الأصل فیعمل بالمتیقن.

روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج‏6، ص: 186

«و سأل صفوان بن یحیى»

(1) فی الحسن کالصحیح و الشیخ فی الصحیح و یدل على عدم قبول شهادة الأجیر حال کونه أجیرا و قبوله بعد المفارقة ظاهرا للتقریر. و یمکن أن یقال إنه سأل عن حاله بعد المفارقة فقال یجوز بلا کراهیة، و یکفی فی المفهوم هذا القدر مع ضعف دلالة المفهوم. لکن فی الیهودی یصح مفهومه لا من حیث المفهوم بل من الآیة و الأخبار کما تقدم، و لا مناسبة لهذا الخبر مع تالیه بهذا الباب و کان ینبغی ذکرهما سابقا، و الظاهر أن المصنف فهم من قوله (أشهد أجیره) على شهادة ذلک و هو أفصح.

«و روى العلاء»

(2) فی الصحیح‏

«عن محمد بن مسلم (إلى قوله) خیر»

(3) أی عدالة

«جازت شهادتهما»

(4) و هو کالسابق، لکن المفهوم هنا أقوى و یحمل فی العبد على التقیة مع معارضته للمنطوق‏

«و روى غیاث بن إبراهیم»

(5) فی الموثق کالصحیح کالشیخ لأن مبنى الحدود على التخفیف و یؤیده ما رواه الشیخ فی الموثق عن طلحة بن زید عن أبی عبد الله عن أبیه عن علی علیه السلام أنه کان لا یجیز شهادة على شهادة فی حد.

روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج‏6، ص: 187

«و روی عن محمد بن مسلم»

(1) فی القوی کالصحیح، کالشیخ، و یدل على جواز الشهادة على الشهادة و إن کان حاضرا إذا لم یمکنه الإقامة- (فأما) ما رواه الشیخ فی الموثق کالصحیح عن غیاث بن إبراهیم، عن جعفر عن أبیه أن علیا علیهم السلام قال: لا أقبل شهادة رجل على رجل حی و إن کان بالیمن (فمحمول) على التقیة، و یمکن حمله على أنه لا یقبل شهادة رجل واحد، بل یحتاج إلى عدلین على عدل.

«و روى عمرو بن جمیع»

(2) فی الضعیف‏

«اشهد على شهادتک من ینصحک»

(3) أی من یرید الخیر لک‏

«قالوا»

(4) جماعة من الحاضرین‏

«کیف»

(5) أی کیف ینصح‏

«یزید و ینقص»

(6) حتى یکون نافعا عند الأداء کما فی الشهادة على أجر المتعة عندهم و کیف یزید و ینقص مع عدم جوازهما و النصح لا یکون إلا هکذا

«قال لا»

(7) یزید و لا ینقص أو ما أردت ما فهمت‏

«و لکن من یحفظها»

(8) أی الشهادة علیک لیذکرک و لا تنسى‏

«و لا تجوز شهادة»

(9) بمرتبتین یمکن أن یکون من کلام المصنف و هو الأظهر

روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج‏6، ص: 188

و أن یکون من تتمة الخبر، و على أی حال عمل به الأصحاب و إن ضعف الخبر أو کان مرسلا لأنها على خلاف الأصل عمل علیه فی المتیقن و هو ما کان بمرتبة واحدة و إن احتمل دخوله فی العموم فإنها أیضا شهادة على شهادة أو انجبر ضعفه بعمل الأصحاب.

درختان میوه

اختصاصی از اینو دیدی درختان میوه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 26

ترجمه متن درختان میوه

نام استاد : دکتر عزیز سلطان

دانشجو: محمّد رضا قلمکار

(ترجمه متن صفحة 158)

درخت آقطی درختی است از انواع زمستان خواب، آقطعی معمولی بومی نواحی اروپا، غرب آسیا و مناطقی از شمال آفریقا می‌باشد، و هم‌اکنون بصورت وحشی در مناطق وسیعی از آمریکا و کانادا می‌روید. میوه‌های سیاه و ارغوانی درخشان این درخت بصورت گسترده‌‌ای در انواع مربّا مصرف می‌‌گردد؛ و هم گل و هم میوة آن شهرت زیادی در تهیة شراب دارند. بلندی این گیاه به بلندی بک درخچة بزرگ و یا یک درخت کوچک می‌رسد و در باغ به عنوان یک درخچة وحشی و مقاوم کاشته می‌شود شاخه‌های جوان این گیاه از خود بوی نامطبوعی متصاعد می‌کنند که در گذشته به عنوان دور کنندة حشرات مورد استفاده قرار می‌گرفت. در شمال آمریکا، گونة آمریکائییا آقطی شیرین بصورت وسیعی پرورش یافته است و چندین گونة اصلاح شده آن در دسترس می‌باشد.

رشد و نمو: تمشک آقطی سیاه فقط بخاطر میوة آن پرورش می‌یابد و نوع قرمز این میوه غیر خوراکی می‌باشد.

خاک و موقعیت کاشت: درخت آقطی با انواع خاک با گستره‌ای از PH سازگار است، حتی خاکهائی که بسرعت آب خود را از دست می‌دهند. درخت آقطی در بیشتر وضعیتها می‌روید امّا باردهی آن در وضعیتهای بیشتر آفتابی، بیشتر می‌باشد.

کاشت: گیاه آقطی ممکن بصورت اصلاح شده دارای یک تنه و شاخه و برگ باشد، ولی معمولاً بصورت یک بوتة گرد انبوه چهار هفته قبلا ز کاشت زمین آنرا آماده نمائید و گیاهان هرز پایا را تا 30 سانتی‌متر مربع از اطراف محل کاشت درخچه پاک نمائید و سپس یک مقدار 3 اُنس به ازای هر متر مربع کوه رابعنوان مثال کود با مارک تجاری گرومور را توسط چنگک خوب با خاک محل کاشت قاطی نمائید و سپس تا زیر پائین ترین‌ شاخه‌های درخت باشد. گیاهرا درچاله قرار دهید، درست به همان اندازه که درخچه در زمین نهالتان قرار داشت، و به آرامی در اطراف ریشه خاک بریزید و همزمان خاک آنرا سفت نمائید. جهت محافظت از درخچه چوبی را بعنوان قیّم در زمین فرو کرده و گیاه را با نوار و نمد مخصوص این کار ببنیدید. گیاهی که به صورت بوته می‌باشد احتیاجی به قیّم ندارد. درخت آقطی آمریکائی درختی خود لقاح نمی‌باشدو به همین علپت نمی‌تواند از گره‌های درخت خود مویه بوجود بیاورد و باری دگر لقاحی باید دو درخت دیگر حداقل به فاصلة3 متر از درخت اصلی کاشته شود.

(بقیة ترجمه صفحة 158)

تعلیم و تربیت متن اصلی با ترجمه 20 ص

اختصاصی از اینو دیدی تعلیم و تربیت متن اصلی با ترجمه 20 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 19

American Philosophy

Narrativity, Modernity, and Tragedy:How Pragmatism Educates Humanity

Sami PihlströmUniversity of [e-mail]

ABSTRACT: I argue that the modernist notion of a human self (or subject) cannot easily be post-modernistically rejected because the need to view an individual life as a unified ‘narrative’ with a beginning and an end (death) is a condition for asking humanly important questions about its meaningfulness (or meaninglessness). Such questions are central to philosophical anthropology. However, not only modern ways of making sense of life, such as linear narration in literature, but also premodern ones such as tragedy, ought to be taken seriously in reflecting on these questions. The tradition of pragmatism has tolerated this plurality of the frameworks in terms of which we can interpret or ‘structure’ the world and our lives as parts of it. It is argued that pragmatism is potentially able to accommodate both the plurality of such interpretive frameworks—premodern, modern, postmodern—and the need to evaluate those frameworks normatively. We cannot allow any premodern source of human meaningfulness whatsoever (say, astrology) to be taken seriously. Avoiding relativism is, then, a most important challenge for the pragmatist.

1. The idea that "grand metanarratives" are dead is usually regarded as the key to the cultural phenomenon known as postmodernism. We have been taught to think that the Enlightenment notions of reason, rationality, knowledge, truth, objectivity, and self have become too old-fashioned to be taken seriously any longer. There is no privileged "God's-Eye-View" available for telling big, important stories about these notions. The cultural hegemony of science and systematic philosophy, in particular, is over.

Nevertheless, as even some postmodern thinkers themselves keep on insisting, we still have to be committed to the grand narrative of our individual life.(1) We cannot really dispense with the modernist notion of self, and the one who says we can forgets who she or he is. From the point of view of our own life, no postmodern death of the subject can take place. On the contrary, my death transcends my life; it is not an experienceable event of my life—as Wittgenstein also famously pointed out at Tractatus 6.4311. Most (perhaps all) of us feel that one's own death is hardly even conceivable from within one's life.

On the other hand, somewhat paradoxically, death must be postulated as the imaginary end point, the final event, of the story of my life. If there were no death (i.e., the annihilation of my self) to be expected, I could not even realize that I am leading a specific, spatio-temporally restricted human life. The fact that death is awaiting for me, even if I cannot fully understand what it is all about, enables me to think about my life as a coherent whole with a beginning and an end. Only with respect to such a life can the question of "meaning" or "significance" arise.

It seems, then, that no postmodernist talk about the disappearance of the subject, connected with the distrust felt toward grand narratives, can force us to give up this meta-level fact about our life. We might perhaps even say, echoing Kant, that the inescapability of death is a necessary "transcendental condition" of a meaningful (or, for that matter, meaningless) life. Human life as we know it is intelligible only under the circumstances in which death inevitably puts an end to it. Without death, our lives would be something entirely different, something about which we can have no clear conception whatsoever—not from the point of view of our present human condition, at least.

Death, then, plays a decisive role in the modern human being's understanding of her or his life as a unified narrative. Let us explore the essentially modern notion of narrativity in some more detail. It is a central element of the modern outlook, of our typically modern conception of personal identity, to employ this notion in making sense of our lives. The modern person, often without noticing it, conceives of her or his life as a "story", and this narrativist attitude to life has been conceptualized in various ways in the history of modern thought (cf. Taylor 1989). To see one's life as a linear progression from a starting point, through various phases (corresponding to adventures in a novel), up to its final page, death, is to be a modern person. To go postmodern is to break this chain of narration, as in self-conscious fiction, in which the story itself somehow "knows", and shows that it knows, that it is only a fictional story. The postmodern person could, or such a person thinks that she or he could, understand that the subjective life she or he leads is not really the life of a single, unified subject. Then, apparently, such a "subject" would not be a person in any normal sense of the term.

I am not simply suggesting that we should not at all attempt to go postmodern in this sense. The "antihumanist" French (as well as American) thinkers have had many insightful things to say about the ways in which the modern subject is constituted in terms of the social and political structures (e.g., power relations) which make life-narratives possible in the first place—instead of being the fully autonomous center of its life we are (modernistically) inclined to think it is. Furthermore, interesting post-structuralist developments of these investigations have been pursued. Some are still emerging. Yet, from the point of view of an individual human being living in her or his natural and cultural environment, there can be no total disappearance of the subject any more than there can be a total disappearance of all acting characters in a literary narrative. Narratives are about actions—usually about human actions in some problematic circumstances. There simply is no way for us humans to remove this fact of humanity. To do so would require that we turn into beings quite different from what we in fact are. As long as our life is intelligible to us, we will presumably be unable to fail to see ourselves as characters in a narrative, acting in the midst of the problems our environment throws against our face. Even the postmodernist writers themselves, whose work I am unable to comment upon here in any detail, must view themselves as subjects engaging in the intentional action of writing postmodernist prose.

It is, in fact, somewhat ironical that postmodernist philosophers and sociologists of science—for example, Joseph Rouse (1996) in his recent book—strongly emphasize the need to take seriously the narrative aspect of science, thus employing an inherently modernist notion in apologizing for postmodernism. "Modernist" philosophers of science need not necessarily oppose the idea that science, like any other human practice, is partly constituted through the narratives told in and about it.(2) On the contrary, they may join the postmodernist thinkers in granting narrativity an important place in the formation of scientific world-views.

2. I would now like to suggest that, despite the thoroughgoing modernity (or postmodernity) of our age, we should not only take into account the modern and postmodern literary analogues of human life (i.e., linear narrative and broken, "self-conscious" narrative), but also be prepared to look at our lives, at least occasionally, in premodern terms, e.g., in terms of classical tragedy. Our serious mistakes in life will, we might come to think, be "revenged"—perhaps not by any supernatural forces, but by other human beings or by the non-human nature nevertheless. Or at least so we can interpret those mistakes. We might, for example, conceive of a disastrous car accident or plane crash as analogous to the nemesis the tragic hero confronts after having committed the tragic mistake. Many people would undoubtedly consider this an irrational idea. The people who die in such accidents—let alone those millions who die in wars and massacres— are usually innocent. They never did anything that ought to be revenged: they made no tragic mistakes; they just died, unnecessarily.

But this is not the point. The tragic figures—say, Oedipus or Hamlet—were, in some sense, innocent, too. Perhaps the most tragic thing that can happen to a human person is that even an innocent life may be "revenged". Even if, in some conventional sense, the character has been innocent or even virtuous, there may still be something fundamentally "wrong" in her or his life, or in the very fact that she or he lives at all. In our (post)modern economic societies, we may quite easily think about our lives as crimes against humanity. It is because we live in the way we do that the non-human nature and all the poor people in the third world suffer incredibly. We cannot help contributing to the increasing of that suffering, even though we live as responsibly as we can within our standard Western liberal democracies. We deserve a nemesis.(3)

I do not think that any authentic feeling apparently captured in (quasi-)religious exclamations like "I am guilty" or "I have sinned" can be easily reached in concrete human life. But the Christian experience of sin, or moral condemnation in front of God, is perhaps the closest analogue to the experience I try to describe (an experience that we, rich Western people as we are, ought to be capable of having), except that the world-view of tragedy recognizes no Christian salvation. Therefore, tragedy is conceptually closer to us non-believers.

What I try to say is that the points of view to the world provided by fundamental physics, molecular biology, and neurophysiology are not the only legitimate ones to be taken into account when we try to understand our humanity. We should open our eyes to what, say, tragedy (among many, perhaps conflicting perspectives) can tell us about our lives. In the pluralistic spirit of pragmatism, we should tolerate various different points of view— language-games employing different standards of acceptability, pursuing different goals, and satisfying different human needs— for interpretively structuring the world, including our own place in its scheme of things (see Pihlström 1996a). Modern science is, of course, one of these human perspectives to reality, but the premodern tragic picture of man's fragile position in the world cannot be excluded just because there is no "scientific evidence" for its correctness. It is a correct picture in an entirely different sense, based on entirely different practical purposes. Pragmatists, early and late, have respected this plurality of our ways of experiencing and making sense of both human and non-human reality. They have had no use for the fiction of a "God's-Eye-View" to the world (here the traditions of pragmatism and postmodernism of course resemble each other), but, unlike postmodernists, they have not attempted to destroy the notion of a human subject. Instead, they have respected our need to ask questions about the significance of our individual lives. Therefore, pragmatism might also be able to accommodate our need— a very human need indeed— to be able to conceive of our lives as tragic (or, to point out a possible link between the premodern and modern standpoints, as tragic narratives).

Relevant examples could be multiplied. Another crucially important premodern source of insight for those who wish to make sense of their human limitedness might be the Book of Job (which is not a tragedy, of course). Reading the story about Job may make us appreciate our smallness and insignificance as parts of a vast amoral universe (cf. Wilcox 1989)— irrespective of whether we are theists, atheists, or agnostics, I would add.

The problem here, as so often in philosophy, is how to avoid uncritical relativism. Why can (or should) we "structure" our lives on the basis of tragedy, recognizing our hubris and the resulting nemesis, or on the basis of the Book of Job, recognizing our ignorance and weakness against the great mysteries of the creation, but not— at least not rationally and responsibly— on the basis of astrology (another premodern practice or viewpoint), postulating interstellar causal forces which determine the events of our lives? Both tragedy, the Bible, and astrology are, to use Nelson Goodman's term, "entrenched" in human culture. There has to be a normative point of view from which we can say that two of them should be taken seriously (though critically) in reflecting on human life whereas the third one should not. There has to be a way of saying that the human purposes which tragedy and the Scriptures (non-foundationalistically interpreted) serve are more serious and better purposes than the ones served by astrology (or other irrational pseudo-sciences).(4) It is hardly surprising that one of the constantly reoccuring charges that pragmatists have had to meet with is the accusation that pragmatism amounts to relativism.

The ultimate form of philosophical relativism is the first-person subjectivist view, according to which I am myself the only possible standard for the rationality (or moral acceptability, or any other normative virtue) of my beliefs, actions, etc. This is no doubt a possible position. It is related to still another example— admittedly, a modern rather than premodern one— which might throw light on the philosophical relevance of certain non-scientific, prima facie non-rational frameworks: the search for authentic existence, or authenticity for short, as constitutive of our individual lives. This search, inseparably connected with the inevitability of death and the above-mentioned experience of guilt, has been extensively discussed in the existentialist tradition, i.e., in the work of such literary and philosophical figures as Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Sartre, and Camus (see Golomb 1995).

If it is true that we ourselves "create our authenticity" and that "[t]here is no one but ourselves to condemn or appreciate our behaviour" in the course of that creation (ibid., p. 25), there is a danger of solipsism that we must not fail to observe. If I am the measure of how my life— its authenticity, moral quality, or anything else about it— should be evaluated, then I am, in a profound sense, alone in the world. The world is my world.(5) Again, it is quite possible to hold this view. One cannot really argue against solipsism on theoretical grounds. Instead, the "argument" can only be based on an ethical decision to lead a certain kind of (authentic) life, to expose one's individual opinions to public normative criteria.

3. There is, then, no easy argumentative "solution" to the problem of relativism, subjectivism, and solipsism. This problem must be constantly faced when dealing with

دانلود پاورپوینت نگاهی به موسیقی متن سینما و تلویزیون ایران - مجید انتظامی

اختصاصی از اینو دیدی دانلود پاورپوینت نگاهی به موسیقی متن سینما و تلویزیون ایران - مجید انتظامی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مجید انتظامی
1326
تهران
آهنگساز

 فرزند استاد عزّت الله انتظامی

تحصیل در شهر برلین آلمان

 برنده سیمرغ بلورین جشنواره ی فیلم فجر برای موسیقی متن فیلم های بای سیکل ران(1364)، روز واقعه(1372)، آژانس شیشه ای(1376) و دیوانه ای از قفس پرید(1381).

برخی از آثار:

- جایی برای زندگی/1383
- دوئل/1382
- دیوانه ای از قفس پرید/1381
- من ترانه15سال دارم/1380
- اعتراض/1378
- آژانس شیشه ای/1376
- بوی پیراهن یوسف/1374
- روز واقعه/1372
- از کرخه تا راین/1371
- زرد قناری/1367
- کانی مانگا/1366
- ترن/1366
- بای سیکل ران/1364
- عقاب ها/1363
- سناتور/1362

آواهای ماندگار:
1- ترن
نویسنده و کارگردان:
شادروان امیر قویدل
بازیگران:
فرامرز قریبیان
زنده یاد خسرو شکیبایی
عنایت بخشی
آرش تاج تهرانی
مرحوم سروش خلیلی
شادروان کیومرث ملک مطیعی

2- روز واقعه:

نویسنده: استاد بهرام بیضایی

کارگردان: شهرام اسدی

بازیگران:

علیرضا شجاع نوری

عزّت الله انتظامی

جمشید مشایخی

زنده یاد مهدی فتحی

لادن مستوفی

محمّدعلی کشاورز

زنده یاد حسین پناهی

سعید نیکپور

3- از کرخه تا راین:

نویسنده و کارگردان:

ابراهیم حاتمی کیا

بازیگران:

هما روستا

علی دهکردی

هانس نویمن

صادق صفایی

اصغر نقی زاده

4- بوی پیراهن یوسف:

نویسنده و کارگردان:

ابراهیم حاتمی کیا

بازیگران:

علی نصیریان

نیکی کریمی

جعفر دهقان

شیرین بینا

قاسم زارع

شامل 23 اسلاید POWERPOINT

دانلود پاورپوینت نگاهی به موسیقی متن سینما و تلویزیون ایران - محمّدرضا علیقلی

اختصاصی از اینو دیدی دانلود پاورپوینت نگاهی به موسیقی متن سینما و تلویزیون ایران - محمّدرضا علیقلی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

محمّدرضا علیقلی
1339
تهران
آهنگساز

 از 14 سالگی،زیر نظر وانکو نایدنف بلغاری، شروع به آموختن موسیقی کرد.

 وی برای فیلم های نرگس(1370)، قدمگاه(1382) و خیلی دور خیلی نزدیک(1383) برنده ی سیمرغ بلورین بهترین موسیقی فیلم، از جشنواره ی فیلم فجر شده است.

برخی از آثار:

- روزهای زندگی/1390
- من و زیبا/1390
- دعوت/1387
- اقلیما/1385
- به نام پدر/1384
- خیلی دور خیلی نزدیک/1383
- مارمولک/1382
- قدمگاه/1382
- ارتفاع پست/1380
- مرد بارانی/1378
- مومیایی3 / 1378
- نرگس/1370
- رهایی/1361
 - شوق پرواز/1390
- خاک سرخ/1380
- سیمرغ/1375
- مدرسه ی موش ها/1360-1363     

آواهای ماندگار:

1- به نام پدر

نویسنده و کارگردان:

ابراهیم حاتمی کیا

بازیگران:

پرویز پرستویی

گلشیفته فراهانی

مهتاب نصیرپور

کامبیز دیرباز

مهرداد ضیایی

2- خیلی دور، خیلی نزدیک

نویسندگان: 

رضا میرکریمی

محمّدرضا گوهری

بازیگران:

مسعود رایگان

الهام حمیدی

افشین هاشمی

مهدی فقیه

3- یه حبه قند
نویسندگان:
رضا میرکریمی
محمّدرضا گوهری
بازیگران:
فرهاد اصلانی
رضا کیانیان
نگار جواهریان
پریوش نظریّه
اصغر همّت
افشین هاشمی
ریما رامین فر
و
سعید پورصمیمی

شامل 17 اسلاید POWERPOINT