تحقیق درباره بررسی مفهوم رهبری در جامعه در آثار رومی با تاکید بر مثنوی معنوی

اختصاصی از اینو دیدی تحقیق درباره بررسی مفهوم رهبری در جامعه در آثار رومی با تاکید بر مثنوی معنوی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 46

پیش در آمد :

دی شیخ با چراغ همی گشت کرد شهر گز دیو و دد ملو لم وانسانم آرزوست

طبق روایت های مختلف از آدم (‌ع)‌ تا خاتم (ص )‌یکصد و بیست و چهار هزار پیغمبر و ائمه و اولیا همه وهمه آمده اند تا انسان را که (صاحب اختیار وجبر )‌ است هدایت کنند و او را به سرمنزل مقصود و خوشبختی برسانند . ولی از بدو تولد اولین فرزندان آدم ، هابیل و قابیل می بینیم که انسان برای ارضای نیازهای خود چه اعمالی را انجام نمی‌دهد تا به لذت های آنی خود برسد. همانطوریکه هابیل برای حس برتری جویی و خود خواهی و هوا و هوس خود برادرش هابیل را می کشد و این اولین خونی است که بر روی زمین ریخته می شود . اما پیامبران و ائمه و اولیا آمده اند . تا انسان را که (‌ اشرف مخلوقات )‌ است به مکارم اخلاقی برسانند وبه همین دلیل بیشتر روی تهذیب نفس انسانها کار کرده اند اما باید توجه داشت که در درون انسان دو نیروی متضاد اهریمنی وخدایی به طور فطری قرار داده شده است که همیشه این دو نیرو با هم در جدال و کشمکش هستند و این انسان است که باید به تقویت نیروی درونی خود بپردازد تانیروی اهریمنی را وادار به عقب نشینی کند بدین گونه میدان دید و وسعت عملیاتی نیروی خدایی بیشتر میگردد وچنانچه این پیشرفت و روند ادامه داشته باشد ، نیروی اهریمنی بصورت زندانی‌ای در می آید که در غل و زنجیر نیروی خدایی اسیر میگردد ولی به محض اینکه انسان از جاده راستی و درستی منحرف گردد ، نیروی اهریمنی قوی گشته و غل و زنجیر را از هم گسسته و به مرکز فرماندهی نیروی خدایی یعنی عقل نزدیک می گردد و آن را مورد حمله و تهاجم قرار می دهد و آنقدر این حمله را ادامه می دهد تا انسان را مسخر خود کند تا از اینجا به بعد است که دیگر انسان هر روز و هر روز به گمراهی و کجروی بیشتر تمایل پیدا می کند و از نیروی خدایی خود فاصله گرفته و خویشتن خود را گم می کند و سرانجام بدی بر تمام وجود او حاکم گشته و او را درکام خود فرو می برد . تا به ورطه هلاکت و نیستی سوق دهد و به همین دلیل است که پیامبران و ائمه و اولیا را می فرستد که دراین راههای پرخوف وخطر ، دست گیر رهروان راه حقیقت و یا دیگر سالکان وادی طریقت باشند تا انسانها را با چراغ هدایت و روشنگر و بیدار کننده خود به راه درست و مستقیم بکشانند .

چه اگر این فرستادگان و برگزیدگان ودوستان خدا نبودند ،‌ جهان یکباره به دست بشر نابود و معدوم می شد و آثاری از انسان و انسانیت باقی نمی ماند . باید این برگزیدگان باشند ،‌ تاپیروان و سالکان وادی معرفت را به سرمنزل مقصود هدایت برسانند چنانچه گفته اند :

طی این مرحله بی همرهی خضر مکن ظلمات است بترس از خطر گمراهی

و آدمی بعد از پیامبران و ائمه نیاز به اولیاء‌ ، راهبر ، ولی، هادی و مرشد دارد .

مثل انسان و اینها مانند سفر دریایی و کشتی است . چون اینها دریای عرفان و بحر بی پایان دانش و بینش و حکمت ومعرفت معنوی را طی کرده اند و به قله رفیع وادی بیکران طریقت وسیر وسلوک روحانی و مرتبه کمال و سعادت انسانی رسیده اند وانسانها برای این سفر در دریای معرفت و شناخت نیاز به کشتی دارند و سفر دریا بدون کشتی امکان پذیر نیست ،‌اما این کشتی همان راهبر یا شیخ وهادی ومرشد می باشد . و این پیر یا مرشد است که باعث بی خطر شدن سفر در دریای پر تلاطم و طوفانزای زندگی انسان می شود و با صبر و متانت و وقار خود لنگر کشتی را به ساحل نجات می اندازد و انسان را به سلامت در ساحل خوشبختی پیاده می کند .

انسانها هم باید معتقد باشند که برحسب «‌قاعده لطف» خداوندی در هر عصر و زمان باید افرادی ممتاز از اولیاء‌ و برگزیدگان وجود داشته باشند تا این برگزیدگان بر حسب وظیفه کشتی نجات انسانها باشند و مایه ومیزان شناخت اهل هدایت از ارباب ضلالت بشوند و امر بر انسانها مشتبه نشود ،‌ که خود را فراموش کنند و از جاده راستی و درستی منحرف گردند .

مقاله درباره مفهوم امامت

اختصاصی از اینو دیدی مقاله درباره مفهوم امامت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 51

مقدماتی درباره مساله امامت

نویسنده: شهید مرتضی مطهری

بحث ما درباره امامت است.مى‏دانیم که در میان ما شیعیان مساله امامت اهمیت فوق‏العاده‏اى دارد و در میان سایر فرق اسلامى آن قدر براى این مساله اهمیت قائل نیستند.سر مطلب این است که مفهوم امامت در نزد شیعه با مفهوم امامت در نزد سایر فرق اسلامى متفاوت است.البته جهات مشترکى در کار هست ولى یک جهات اختصاصى هم در معتقدات شیعه در باب امامت هست که به همین جهت مساله امامت اهمیت فوق‏العاده‏اى پیدا مى‏کند.مثلا ما شیعیان وقتى که مى‏خواهیم اصول دین را بر طبق مذهب شیعه بیان کنیم مى‏گوییم اصول دین توحید است و نبوت و عدل و امامت و معاد، امامت را جزء اصول دین مى‏شماریم.اهل تسنن هم قائل به نوعى امامت هستند و اساسا منکر امامت به یک معنا نیستند، امامت را به شکل دیگرى قائل‏اند ولى به آن شکلى که قائل هستند، از نظر آنها جزء اصول دین نیست بلکه جزء فروع دین است.

بالاخره ما در مساله امامت اختلاف داریم، آنها قائل به نوعى امامت‏اند و ما قائل به نوعى دیگر.چطور شده است که شیعه امامت را جزء اصول دین مى‏شمارد ولى اهل تسنن از فروع دین مى‏شمارند؟علتش همان است که عرض کردم: مفهوم امامت در شیعه با آنچه که در اهل تسنن هست، متفاوت است.

امامت، استمرار نبوّت و همچون پیامبرى ، لطفى از جانب خداى متعال است. امامت جز با تصریح خداوندى تحقق نمى پذیرد و مردم در تعیین امام معصوم نقشى ندارند. امامت یکى از اصول بنیادى دین است و ایمان راستین جز با باور داشتن به بایستگى آن شکل نمى گیرد. امام کسى است که خداوند متعال او را ، پس از پیامبر به عنوان هدایتگر بشر برگزیده و باید از هر گناه و ناراستى پاک و معصوم ، و به اذن خدا، از جهان غیب آگاه باشد. امام نمونه کامل انسان و داراى برترین درجه کمال و فضیلت است و از آن جا که به یارى حق، همه گفتارها و رفتارهاى او نشان از راهى خدایى دارد، بر همه مردم پیروى از وى لازم و بایسته است.

معنى امام

کلمه «امام‏» یعنى پیشوا، کلمه «پیشوا» در فارسى، درست ترجمه تحت اللفظى کلمه «امام‏» است در عربى.خود کلمه «امام‏» یا «پیشوا» مفهوم مقدسى ندارد.پیشوا یعنى کسى که پیشرو است، عده‏اى تابع و پیرو او هستند اعم از آنکه آن پیشوا عادل و راه یافته و درست رو باشد یا باطل و گمراه باشد.قرآن هم کلمه امام را در هر دو مورد اطلاق کرده است.در یک جا مى‏فرماید: «و جعلنا هم ائمة یهدون بامرنا» (1) ما آنها را پیشوایان هادى به امر خودمان قرار دادیم.در جاى دیگر مى‏گوید: «ائمة یدعون الى النار» (2) پیشوایانى که مردم را به سوى آتش مى‏خوانند.یا مثلا درباره فرعون کلمه‏اى نظیر کلمه امام را اطلاق کرده است: «یقدم قومه یوم القیامة‏» (3) که روز قیامت هم پیشاپیش قومش حرکت مى‏کند.پس کلمه امام یعنى پیشوا.ما به پیشواى باطل فعلا کارى نداریم، مفهوم پیشوا را عرض مى‏کنیم.

پیشوایى در چند مورد است که در بعضى از موارد، اهل تسنن هم قائل به پیشوایى و امامت هستند ولى در کیفیت و شخصش با ما اختلاف دارند.اما در بعضى از مفاهیم امامت، اصلا آنها منکر چنین امامتى هستند نه اینکه قائل به آن هستند و در فردش با ما اختلاف دارند.امامتى که مورد قبول آنها هم هست ولى در کیفیت و شکل و فردش با ما اختلاف دارند، امامت به معنى زعامت اجتماع است که به همین تعبیر و نظیر همین تعبیر از قدیم در کتب متکلمین آمده است.خواجه نصیر الدین طوسى در تجرید امامت را این طور تعریف مى‏کند: «ریاسة عامة‏» یعنى ریاست عمومى.[در اینجا ذکر یک مطلب لازم به نظر مى‏رسد: ]

مشروعیت حکومت امام معصوم (ع)

در نظر شهید مطهری مدل مطلوب حکومت از نظر شیعه، امامت است، اما امامت دارای مفهوم، گستره و ابعاد چند گانه‌ای است که زعامت سیاسی و حکومت یکی از وجوه آن است. امامت در نزد مطهری تالی تلو نبوت است.(مطهری ،1374،ج4،ص841) ایشان برای پیامبر سه شأن قائل است که هر سه را خداوند به او عطاء کرده است. شأن اول، شأن ابلاغ وحی و پیامبری است.(مطهری،1374،ج4،ص843) در این زمینه پیامبر هیچ اختیاری ندارد، بلکه پیغمبر باید بی کم و کاست دستور و پیام الهی را ابلاغ کند، شأن دوم قضاوت است. (مطهری ،1374،ج4،ص843) این شأن پیامبر ناشی از اهمیت عدل در اسلام است، زیرا قضاوت حکم به عدل است. شأن سوم پیامبر، شأن ریاست عام است. پیامبر براساس این شأن رئیس و رهبر اجتماع مسلمین است. (مطهری، 1374،ج4،ص843) مطهری معتقد است که هر سه شان را خداوند به پیامبر اعطا کرده است و حکومت هم به عنوان یکی از این شئون الهی برعهده پیامبر بوده است. به نظر شهید مطهری در هیچ یک از شئون، مردم دخالتی ندارند و درامر حکومت نیز پیامبر به خواست مردم مدیریت اجتماعی جامعة اسلامی را برعهده نگرفت. پیامبر اکرم (ص) به حکم نبوت، مقام زعامت سیاسی را هم داراست، و این مسأله را نمی‌توان به شورا و یا رأی مردم سپرد. (مطهری،1374،ج4،ص865) اگر پیامبر در زمینة ابلاغ وحی هیچ اختیاری نداشت، اما در حوزة زعامت سیاسی دارای اختیار است. در شأن سوم پیغمبر به موجب این که رهبر اجتماع است، اگر فرمانی بدهد غیر از فرمانی است که طی آن وحی خدا را ابلاغ می‌کند. خدا به او اختیار چنین رهبری را داده و این حق را به او واگذار کرده است. لذا پیامبر در احکام حکومتی با اصحاب خود مشورت می‌کند. (مطهری ،1374،ج4،ص844) شهید مطهری امامت را تالی تلو نبوت می‌داند و معتقد است که هر سه شأن پیامبر ـ یعنی تبیین دین (منهای دریافت وحی) قضاوت و حکومت ـ به امامان منتقل می‌شود.

شؤون رسول اکرم

پیغمبر اکرم به واسطه آن خصوصیتى که در دین اسلام بود، در زمان خودشان به

حکم قرآن و به حکم سیره خودشان داراى شؤون متعددى بودند، یعنى در آن واحد چند کار داشتند و چند پست را اداره مى‏کردند، اولین پستى که پیغمبر اکرم از طرف خدا داشت و عملا هم متصدى آن پست بود، همین بود که پیغامبر بود یعنى احکام و دستورات الهى را بیان مى‏کرد.آیه قرآن مى‏گوید: «ما اتیکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا» (1) آنچه پیغمبر برایتان آورده بگیرید و آنچه نهى کرده[رها کنید]، یعنى آنچه پیغمبر از احکام و دستورها مى‏گوید، از جانب خدا مى‏گوید. پیغمبر از این نظر فقط بیان کننده آن چیزى است که به او وحى شده.منصب دیگرى که پیغمبر اکرم متصدى آن بود، منصب قضاست، او قاضى میان مسلمین بود، چون قضا هم از نظر اسلام یک امر گتره‏اى نیست که هر دو نفرى اختلاف پیدا کردند، یک نفر مى‏تواند قاضى باشد.قضاوت از نظر اسلام یک شان الهى است، زیرا حکم به عدل است و قاضى آن کسى است که در مخاصمات و اختلافات مى‏خواهد به عدل حکم کند.این منصب هم به نص قرآن که مى‏گوید: «فلا و ربک لا یؤمنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فى انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما» (2) به پیغمبر تفویض شده و رسول اکرم از جانب خدا حق داشت که در اختلافات میان مردم قضاوت کند.این نیز یک منصب الهى است نه یک منصب عادى.عملا هم پیغمبر قاضى بود.منصب سومى که پیغمبر اکرم رسما داشت و هم به او تفویض شده بود به نص قرآن و هم عملا عهده‏دار آن بود، همین ریاست عامه است.او رئیس و رهبر اجتماع مسلمین بود و به تعبیر دیگر سائس مسلمین بود، مدیر اجتماع مسلمین بود.گفته‏اند آیه: «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم‏» (3) ناظر به این جهت است که او رئیس و رهبر اجتماع شماست، هر فرمانى که به شما مى‏دهد بپذیرید.

قهرا اینکه مى‏گوییم سه شان، به اصطلاح تشریفات نیست بلکه اساسا آنچه از پیغمبر رسیده سه گونه است.یک سخن پیغمبر فقط وحى الهى است.در اینجا پیغمبر هیچ اختیارى از خود ندارد، دستورى از جانب خدا رسیده، پیغمبر فقط واسطه ابلاغ است.

است، مثل آنجا که دستورات دینى را مى‏گوید: نماز چنین بخوانید، روزه چنان بگیرید و...آنجا که میان مردم قضاوت مى‏کند، دیگر قضاوتش نمى‏تواند وحى باشد.

دو نفر اختلاف مى‏کنند، پیغمبر طبق موازین اسلامى بین آنها حکومت مى‏کند و مى‏گوید حق با این است‏یا با آن.اینجا دیگر اینطور نیست که جبرئیل به پیغمبر وحى مى‏کند که در اینجا بگو حق با این هست‏یا نیست.حالا اگر یک مورد استثنائى باشد مطلب دیگرى است ولى به طور کلى قضاوتهاى پیغمبر بر اساس ظاهر است همان طورى که دیگران قضاوت مى‏کنند، منتها در سطح خیلى بهتر و بالاتر.خودش هم فرمود من مامورم که به ظاهر حکم کنم، یعنى مدعى و منکرى پیدا مى‏شوند و مثلا مدعى دو تا شاهد عادل دارد، پیغمبر بر اساس همین مدرک حکم مى‏کند.این حکمى است که پیغمبر کرده[نه اینکه به او وحى شده باشد].

در شان سوم هم پیغمبر به موجب اینکه سائس و رهبر اجتماع است، اگر فرمانى بدهد غیر از فرمانى است که طى آن وحى خدا را ابلاغ مى‏کند.خدا به او اختیار چنین رهبرى را داده و این حق را به او واگذار کرده است.او هم به حکم اینکه رهبر است کار مى‏کند و لهذا احیانا مشورت مى‏نماید.ما مى‏بینیم در جنگهاى احد، بدر و در خیلى جاهاى دیگر پیغمبر اکرم با اصحابش مشورت کرد.در حکم خدا نمى‏شود مشورت کرد.آیا هیچ گاه پیغمبر با اصحابش مشورت کرد که نماز مغرب را اینطور بخوانیم یا آنطور؟بلکه مسائلى پیش مى‏آمد که وقتى درباره آنها با او سخن مى‏گفتند، مى‏فرمود این مسائل به من مربوط نیست، «من جانب الله‏» چنین است و غیر از این هم نمى‏تواند باشد.ولى در این گونه مسائل[یعنى در غیر حکم خدا] احیانا پیغمبر مشورت مى‏کند و از دیگران نظر مى‏خواهد.پس اگر در موردى پیغمبر اکرم فرمان داد چنین بکنید، این به حکم اختیارى است که خدا به او داده است.اگر هم در یک مورد بالخصوص وحیى شده باشد، یک امر استثنائى است و جنبه استثنائى دارد نه اینکه در تمام کارها و جزئیاتى که پیغمبر به عنوان رئیس اجتماع در اداره اجتماع انجام مى‏داد، به او وحى مى‏شد که در اینجا چنین کن و در آنجا چنان، و در این گونه مسائل هم پیغمبر فقط پیام‏رسان باشد.پس پیغمبر اکرم مسلما داراى این شؤون متعدد بوده است در آن واحد.

امامت به معنى رهبرى اجتماع

مساله‏امامت به معنى اولى که عرض کردم، همین ریاست عامه است، یعنى‏پیغمبر که از دنیا مى‏رود، یکى از شؤون او که بلا تکلیف مى‏ماند رهبرى اجتماع است.

اجتماع زعیم مى‏خواهد و هیچ کس در این‏جهت تردید ندارد.زعیم اجتماع بعد از پیغمبر کیست؟این است مساله‏اى که اصل آن را، هم شیعه قبول دارد و هم سنى، هم شیعه قبول‏دارد که اجتماع نیازمند به یک زعیم و رهبر عالى و فرمانده است و هم سنى، و در همین جاست که مساله‏خلافت به آن شکل مطرح است.شیعه مى‏گوید پیغمبر(ص)رهبر و زعیم بعد از خودش را تعیین کرد و گفت بعد از من زمام‏امور مسلمین باید به دست على(ع)باشد و اهل تسنن با اختلاف منطقى که دارند، این مطلب را لااقل به شکلى که شیعه قبول داردقبول ندارند و مى‏گویند در این جهت پیغمبر شخص معینى را تعیین نکرد و وظیفه خود مسلمین بوده است که رهبر رابعد از پیغمبر انتخاب کنند.پس آنها هم اصل امامت و پیشوایى را - که مسلمین باید پیشوا داشته باشند - قبول دارند منتها آنهامى‏گویند پیشوا به آن شکل تعیین مى‏شود و شیعه مى‏گوید خیر، به آن‏شکل تعیین شد، پیشوا را خود پیغمبر اکرم به وحى الهى تعیین کرد.

مفهوم دیه (جبران خسارت)

اختصاصی از اینو دیدی مفهوم دیه (جبران خسارت) دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 171

مفهوم دیه (جبران خسارت)

در حقوق جزایی جمهوری اسلامی ایران

مقدمه

الف) بیان موضوع و انگیزه انتخاب آن

ب) سوالات

ج) فرضیات

د) سابقة پژوهش

ه) روش تحقیق

و) محدودیت‌ها

ز ) خلاصه و چکیده

ح) عبارات اختصاری

بخش اول: دیه (تعاریف و مفاهیم و سابقه پیدایش)

فصل اول: تعریف دیه

مبحث اول: معنای لغوی دیه

مبحث دوم: معنای اصطلاحی دیه

گفتار اول: مفهوم فقهی دیه

گفتار دوم: مفهوم حقوقی دیه

گفتار سوم: مفهوم قانونی دیه

فصل دوم: سابقة پیدایش دیه

مبحث اول: سابقة پیدایش دیه درجهان

مبحث دوم: سابقة پیدایش دیه در اسلام

بخش دوم: حقوق جزای ایران

فصل اول: قبل از انقلاب اسلامی

مبحث اول: از آغاز تا انقلاب مشروطه

مبحث دوم: از انقلاب مشروطه تا پیروزی انقلاب اسلامی

فصل دوم: بعد از انقلاب اسلامی

مبحث اول: حاکمیت قانون راجع به مجازات اسلامی 1361

مبحث دوم: حاکمیت قانون مجازات اسلامی 1370

بخش سوم: پرداخت دیه در حقوق جزایی (جمهوری اسلامی) ایران

فصل اول: در قانون ایران

فصل دوم: کاربرد حقوقی دیه

مبحث اول: مجازات (جنبه کیفری) دیه

مبحث دوم: جبران خسارت

مبحث سوم: دیه از نظر سیاست کیفری ایران در حال حاضر

گفتار اول: قانونگذار

الف) مجازات مالی

ب) جبران خسارت

گفتار دوم: ماهیت ترکیبی (خاص) دیه

گفتار سوم: انعکاس ماهیت حقوقی دیه در آرای قضایی ایران

مبحث چهارم: خسارات زاید بر دیه

فصل سوم: مسئول پرداخت و مهلت پرداخت دیه

مبحث اول: جانی

مبحث دوم: ضمان عاقله

مبحث سوم: دولت (بیت‌المال)

مبحث چهارم: مهلت پرداخت دیه

نتیجه‌گیری

پیشنهادات

فهرست منابع و مآخذ

مقاله درباره مفهوم توسعه

اختصاصی از اینو دیدی مقاله درباره مفهوم توسعه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 5

مفهوم توسعه

توسعه به‌عنوان فرایندی چندبعدی، که همه‌ی ابعاد سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی را پوشش می‌دهد، نشان دهنده‌ی یک حالت است؛ یعنی شرایطی که جامعه به‌طور کیفی از امکانات کمّی خویش، در جهت آرمانی که برای خودش قائل است، به‌طور همه جانبه استفاده می‌کند.

"مایکل تودارو" در بیان ذوابعاد بودن توسعه، این پدیده را جریانی چندبعدی می‌داند؛ که مستلزم تجدید سازمان و جهت‌گیری مجموعه‌ی نظام اجتماعی و اقتصادی کشور است و علاوه‌بر بهبود وضع درآمد‌ها و تولید آشکار، متضمن تغییرات بنیادی در ساخت‌های اجتماعی، نهادی و اداری و نیز طرز تلقّی عامّه و در بیشتر موارد، حتی آداب و رسوم و اعتقادات است.[1]

ابعاد توسعه

1.توسعه اقتصادی؛ توسعه اقتصادی فرایندی است، که در طی آن، شالوده‌های اقتصادی و اجتماعی جامعه دگرگون می‌شود. به‌طوری که حاصل چنین دگرگونی و تحوّلی در درجه‌ی اول، کاهش نابرابری‌های اقتصادی و تغییراتی در زمینه‌های تولید، توزیع و الگوهای مصرف جامعه خواهد بود. امروزه توسعه اقتصادی تنها در چارچوب تئوری خالص اقتصادی مورد توجه نیست؛ بلکه بنابه گفته "میردال"، رشد و توسعه اقتصادی یک مسأله اجتماعی-سیاسی و فرهنگی است.

البته بین رشد و توسعه اقتصادی، تفاوت وجود دارد. رشد اقتصادی صرفاً بیان‌کننده افزایش تولید یا درآمد سرانه‌ی ملی در یک جامعه و بیشتر متّکی به ارقام کمّی است؛ امّا توسعه اقتصادی، فرایند پیچیده‌تری است که به مفاهیمی چون تغییر و تحوّلات اقتصادی نزدیک‌تر است؛ تا مفهوم رشد اقتصادی.

2.توسعه اجتماعی؛ این نوع توسعه با چگونگی و شیوه زندگی افراد یک جامعه پیوندی تنگاتنگ داشته و در ابعاد عینی، بیشتر ناظر بر بالابردن سطح زندگی عمومی از طریق ایجاد شرایط مطلوب و بهینه در زمینه‌های فقرزدایی، تغذیه، بهداشت، مسکن، آموزش و چگونگی گذراندن اوقات فراغت می‌باشد.

3.توسعه سیاسی؛ توسعه سیاسی فرایندی است که زمینه لازم را برای نهادی کردن تشکّل و مشارکت سیاسی فراهم می‌کند و حاصل آن افزایش توانمندی یک نظام سیاسی است.

4.توسعه انسانی؛ توسعه انسانی روندی است که طی آن امکانات بشر افزایش می‌یابد. این نوع توسعه که مردم را در محور فرایند توسعه قرار می‌دهد و نه صرف ازدیاد ثروت و درآمد را، عناصری همچون برخورداری از حیثیّت و منزلت شخصی و حقوق انسانی تضمین‌شده و فرصت داشتن برای دست‌یابی به نقش خلّاق و سازنده را دربرمی‌گیرد. البته تأکید این نوع توسعه، بر روی شاخص طول عمر، سطح دانش و سطح معاش آبرومند می‌باشد.[2]

5.توسعه‌ی فرهنگی؛ این مفهوم از اوایل دهه 1980 از طرف یونسکو در مباحث توسعه مطرح شده و از مفاهیمی است که نسبت به سایر بخش‌های توسعه، چون توسعه اقتصادی، اجتماعی و سیاسی از ابعاد و بار ارزشی بیشتری برخوردار است و تأکید بیشتری بر نیازهای غیرمادی افراد جامعه دارد. براساس این توسعه، تغییراتی در حوزه‌های ادراکی، شناختی، ارزشی و گرایشی انسان‌ها پدید می‌آید، که قابلیت، باورها و شخصیت ویژه‌ای را در آن‌ها به‌وجود می‌آورد که حاصل این قابلیت‌ها و باورها، رفتارها و کنش‌های مناسب توسعه می‌باشد.

البته توسعه فرهنگی به‌معنای گسستن از سنّت‌ها نیست؛ چراکه سنّت‌ها انباشت و ذخیره‌ی‌ تجارب گذشته یک جامعه است. پس توسعه فرهنگی را باید توسعه براساس گسترش سنّت‌ها و تجارب گذشته دانست و نه نفی آن‌ها. توسعه فراگردی است که در آن سنّت‌ها و تجارب گذشته از نو و براساس نیازها و شرایط تازه بازاندیشی و بازسازی شده و توانایی‌های بالقوّه انسان‌ها از این طریق شکوفا می‌شود. از این‌رو باید گفت که مفهوم هویّت فرهنگی از مفهوم توسعه جدا نیست. توسعه فرهنگی با تأکید بر هویّت فرهنگی، بهینه‌سازی شرایط فرهنگی و رشد کمّی و کیفی مسایل مربوط به خود را نوید داده و مبتنی بر پویش آگاهانه و خردمندانه در جهت حفظ هویّت ملی و فرهنگی و استفاده از تمام نیروهای موجود جامعه، گام برمی‌دارد.

برای تحقق این نوع توسعه که بیش از سایر ابعاد توسعه، بر محور انسان بناشده، لازم است که فرهنگ توسعه در جامعه نهادینه شود؛ بدین معنا که سنت‌ها، ارزش‌ها و آرمان‌های موجود در جامعه را که می‌تواند عاملی برای تحقق توسعه مورد نظر باشد، تشویق و ترویج نموده و نهادهای مناسب با آن‌ها در جامعه ایجاد شده و در عین حال به پالایش عناصر نامطلوب در فرهنگ همت گمارده شود. آن‌چه در توسعه فرهنگی اهمیّت دارد، باور کردن سرمایه‌ انسانی است. مراد از سرمایه، علم و دانش، قابلیّت‌ها، تجارب و نهایتاً نظم و انضباطی است، که ابزارها و دستگاه‌های فرهنگی در جامعه پدید می‌آورند. از این‌رو سرمایه‌‌ی انسانی را نباید فقط در کمّیت دانش‌آموزان یا دانشگاهیان جستجو کرد؛ بلکه سرمایه‌ انسانی به درجه توانایی علمی، فنّی، حرفه‌ای و فکری یک کشور وابسته است.

باید توجه داشت که نمی‌توان تحقق توسعه اقتصادی را به‌معنای تحقق توسعه فرهنگی دانست؛ چرا که آن‌چه در توسعه فرهنگی مهم است، تحقیق در ابعاد متعدد و وجوه متکثّر آن است و نه بعد فرهنگی در توسعه.

6.توسعه ملی؛ فرایند توسعه‌ی همه جانبه‌ای است، که ابعاد گوناگون توسعه اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، امنیتی (دفاعی) و ارتباطات متقابل آن‌ها را در برمی‌گیرد؛ به‌گونه‌ای که هرکدام از ابعاد این فرایند در ارتباط مستمر با ابعاد دیگر قرار داشته و در کنش و واکنش و تأثیر و تأثّر متقابل، یکدیگر را کامل و یک پیکره واحدی به‌نام توسعه ملّی را پدید می‌آورند.[3]

توسعه پایدار

توسعه پایدار، مفهومی است که اخیراً در ادبیات جامعه‌شناسی مطرح شده است. مراد از توسعه پایدار تنها حفاظت از محیط زیست نیست؛ بلکه مفهوم جدیدی از رشد اقتصادی است، که عدالت و امکانات زندگی را برای تمام مردم جهان و نه تعداد اندکی افراد، برگزیده است. در فرایند توسعه پایدار، سیاست‌های اقتصادی، مالی، تجاری، انرژی، کشاورزی، صنعتی و ...، به‌گونه‌ای طراحی می‌شوند، که توسعه اقتصادی و اجتماعی و زیست‌محیطی را تداوم بخشد. بر این اساس، دیگر نمی‌توان برای تأمین مالی مصارف جاری، بدهی‌های اقتصادی که بازپرداخت آن بر عهده‌ی نسل‌های آینده است، ایجاد کرد. توسعه پایدار مستلزم ایجاد تغییری در استفاده از منابع، هدایت سرمایه‌گذاری‌ها به‌سمت‌گیری توسعه تکنولوژی و تغییرات نهادی‌ای است، که با نیازهای حال و آینده سازگار باشد. در نهایت می‌توان توسعه پایدار را به‌معنای عدم تحمیل آسیب‌های اقتصادی–اجتماعی و یا زیست‌محیطی به نسل‌های آینده دانست؛ هرچند آنچه از مفهوم توسعه پایدار مصطلح شده، صرفاً به عنصر حفاظت از محیط زیست توجه دارد.[4]

توسعه برون‌زا و درون‌زا

توسعه برون‌زا نوعی الگوی توسعه‌ای است، که منشأ و جهت‌گیری خارجی داشته و بر تقلید از کشورهای توسعه‌یافته غربی تأکید می‌ورزد. این الگو به اوضاع و شرایط درونی جامعه چندان توجهی نداشته و در زمینه‌های اقتصادی با ملاک قرار دادن الگوهای کلاسیک توسعه اقتصادی که تأکید بر اقتصاد بازار و عملکرد آن دارند، در جهت نیل به انباشت سرمایه به‌عنوان نیروی محرکه‌ی توسعه اقتصادی مطابق با الگوهای نظام سرمایه‌داری، گام برمی‌دارد.

اما توسعه درون‌زا منشأ و جهت‌گیری داخلی داشته و منابع و شرایط داخلی مورد توجّه قرار است و از تقلید و الگوبرداری محض از خارج اجتناب کرده و تلاش خود را برای تحقّق توسعه‌ای همگون و متوازن در جامعه به‌کار می‌بندد.

برخی همچون "پاول مارک هنری" معتقدند که توسعه نمی‌تواند کاملاً مستقل و درون‌زا باشد؛ که به نظر می‌رسد این نظریات در راستای وابسته کردن جوامع به غرب گام برمی‌دارند.[5]

توسعه و ارزش‌های اجتماعی

در مورد رابطه ارزش‌های موجود در یک جامعه با توسعه،‌ دو دیدگاه فکری وجود دارد:

در دیدگاه اول، برای حصول نوسازی لازم است ارزش‌های نو به‌مقیاس وسیع‌تری وجود داشته باشد. این گروه، مدعی است که قیود خانوادگی مانع پیدایش خطرپذیری نو است؛ همان‌طور که تنبلی، قضا و قدری بودن(به‌معنای غیرصحیح و عوامانه‌ی آن)، رجحان فراغت بر کار، اسراف بر قناعت و ...، به‌نوبه‌ی خود، از موانع نوسازی هستند. این انسان‌ها هستند که با ارزش‌های مناسب، نهادهای توسعه‌ای را ایجاد کرده و در نتیجه جامعه به‌سمت توسعه رهنمون خواهد شد.

در دیدگاه دوم، وقتی فرصت‌ها و انگیزه‌ها در غالب نهادهای مناسب شکل گرفت، ارزش‌های مناسب و مهم‌تر، از آن کردار متناسب پدید آمده و آن‌گاه توسعه محقق می‌شود. بنابراین نهادهای مناسب توسعه‌ای با ایجاد فرصت‌ها و انگیزه‌ها، سبب تحقق ارزش‌های مناسب در جامعه شده و جامعه توسعه می‌یابد. پس آن‌چه اول از همه لازم به‌نظر می‌رسد، ایجاد نهادهای توسعه‌ای است. از جمله آن‌ها می‌توان به مقررات اداری پیچیده اشاره کرد؛ که موجب پایین آمدن نرخ سرمایه‌گذاری می‌شود.

برخی صاحب‌نظران معتقدند، که نظر صحیح این است که هم ارزش‌های متناسب با توسعه بر نهادهای اجتماعی اثر گذاشته و مسیر توسعه را هموارتر می‌کنند و هم نهادها بر ارزش‌های مناسب مؤثرند و نمی‌توان ضرورتاً یکی را مقدّم و دیگری را مؤخّر دانست؛ هرچند شواهد نشان می‌دهند، مادامی که هیچ تحوّلی در تفکر و اندیشه‌ی جامعه حاصل نشود، انتظار تحوّلات اساسی تا حدودی دور از واقع است.[6[

منابع

--------------------------------------------------------------------------------

دانلود رابطه مفهوم گناه و جرم

اختصاصی از اینو دیدی دانلود رابطه مفهوم گناه و جرم دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 8

رابطه مفهوم شرعی «گناه» و مفهوم حقوقی «جرم» و نسبت «تحریم» و «تجریم»

چکیدهدر سیاست‌ جنایی تقنینی جمهوری اسلامی ایران علاوه بر اعمال و رفتارهای جرم‌انگاری‌شده توسط قوه قانون‌گذاری، محرّمات شرعی نیز قابل تعقیب و کیفر دانسته شده‌‌اند. چنین قولی به وحدت مفهوم «جرم» و مفهوم «حرام» و در نتیجه، خلط «تحریم» و «تجریم» واکنشهای مخالف بسیاری را در میان نویسندگان حقوقی متخصّص و متفنّن برانگیخت. از آنجا که این واکنشهای انتقادی بدون آشنایی یا بی‌توجه به مبانی فقهیِ منشأ این تداخل و درهم‌آمیختگی به عمل آمده و به زبان قانون‌گذار بیان نشده‌‌اند، هیچ اثری در جهت تفکیک جرم‌انگاری حقوقی و حرام‌‌انگاری شرعی بر جای نگذاشته‌‌اند.در این مقال سعی شده است به زبان فقهی مبنا یا مبانی «لکلّ معصیـﺔٍ تعزیر» بررسی، نقد و نهایتاً رد شود. پس از مقدمه‌‌ای حاوی طرح مسئله، تحت عنوان «تفاوتهای اساسی گناه و جرم » (الف)، به وجوه افتراق عمده‌ای اشاره شده که گناه را از جرم متمایز می‌سازند و مانع از قول به وحدت تجریم و تحریم می‌باشند؛ آنگاه به «فقدان دلیل بر کیفر هر گناه» (ب) پرداخته شده و سرانجام از «موانع و محذورات عملی وحدت تحریم و تجریم» (ج) ذکری رفته و با «خلاصه و نتیجه» سخن به انجام رسیده است.

رابطه گناه و مجازات در اسلام و حکومت اسلامى ایران

گناه وزن مهمى در شکل گیرى و تداوم ادیان دارد. در جستجوى ریشه هاى مذهب به ناتوانى بشر در مقابله با نیروهاى طبیعت انگشت گذاشته اند. فروید آن را حاصل ترس بشر مىداند. انسان اولیه پدیده هایى را که قادر به توضیح آنها نبود، مانند پیچش طوفان در میان برگها، به اجنه و ارواح نسبت می داد. مذهب با آداب و آئین هایش وسیله اى می شدند در خدمت دفاع انسان در مقابل ترس.

اینها مىتوانند دﻻیل باور انسان را به قدرت هاى ماورا طبیعى توضیح دهند اما براى توضیح ادیان که خود را موظف به تحمیل خویش بر مردم و ارشاد آنها مىبینند، کفایت نمىکنند. دین از طریق واسطه هائی بر ترس وناتوانى بشر تکیه دارد. یکى از این واسطه ها موضوع گناه در دین است. ادیان سعى مىکنند ناتوانىهاى بشر را به گناه او نسبت دهند تا بشر همیشه مدیون خدا باشد و خود را در مقابل خدا و رسوﻻن چون بنده احساس کند. داستان آدم و حوا، پدید آمدن انسان را بر روى زمین به گناه آنها نسبت مىدهد. یعنى گناه امرى ازلی ابدى و ضمنا جبرى است و ادیان و رسوﻻن هم که وظیفه دارند انسانها را به توبه از گناه وادارند نمىتوانند مانع گناه بشرى شوند. بدون گناه در روى زمین، ادیان معناى خود را از دست مى دهند. قوم موسى در جستجوى سرزمین موعود غرق در گناه شد. به عیش و عشرت و پرستش گوسفند پرداخت تا ده فرمان موسى از کوه نازل شود. مسیح به صلیب کشیده شده، آذین کلیساها و عبادتگاهها است تا حس گناه بشرى را در قلبها زنده نگه دارد. و سرانجام اسلام چنان گستردگى به گناهان مىدهد تا جائیکه مسلمانان لحظه اى از گناه و عذاب آخرت در امان نباشند. گناه و توبه بار بزرگى در قران دارند و جا به جا تکرار مىشوند.

فروید هم به رابطه مذهب و گناه پرداخته است. او معتقد است که تمام مذاهب در صدد پاسخگوئى به احساس گناه هستند. احساس گناه در مقابل پدران نخستین. فروید در وجود عیسى مسیح راه و تلاشى مى بیند براى تسکین آگاهى به گناه. مسیح خود را قربانى می کند تا بدین وسیله انسانها را از "گناه موروثى" نجات دهد.

اما گناه چیست؟ گناه بار مذهبى دارد و متفاوت است از کلمه تقصیر و نیز متفاوت است از مفهوم »عذاب وجدان«، که هر دو لزوما بار مذهبى ندارند. در یک مفهوم عام مى توانیم گناه را زیر پا گذاشتن قوانین خدائى و دینى بدانیم. اوامرى که ادیان نهى و ممنوع کرده اند بسته به زمان و مکان آنها متفاوت است و مىتوان براى هر یک از آنها عوامل تاریخى، اجتماعى و سیاسى جست. بهر حال این ممنوعه ها واسطه هائى هستند براى اطاعت بندگان. و سرپیچى از آنها مقابله با قدرت خدائى تلقى می شود.

در جوامعى که عصر روشنگرى و اصلاحات را پشت سر گذاشته اند، بین نهادهاى مذهب و سایر نهادهاى اجتماعى، سیاسى و فرهنگى مرزى به وجود آمده است. گناه به وجدان افراد واگذار شده و از بار آن کاسته شده است. ضمنا در این جوامع درک از گناه هم تغییر کرده است. و بسیارى از اعمال و افکارى که سابقا گناهان کبیره بودند و به خاطر آنها انسانها را به قتل گاهها مىبردند، دیگر نه تنها گناه به حساب نمىآیند، بلکه امورى صرفا خصوصى تلقى مىشوند. در کشور ما نه تنها هنوز گناه و احساس گناه حضورى زنده و نقش- آفرین در رفتار و شخصیت انسانها دارد، از این فراتر گناه وارد مقوله جرم شده و شدیدترین مجازاتهاى این زمینى را در پى دارد.

گناه در اسلام تنها به عمل خلاف احکام دینى اطﻼق نمىشود. اندیشیدن به گناه یا اندیشه اى خلاف این احکام هم عین گناه است. و این یکى از تفاوتهاى گناه با جرم است. جرم، که مفهومى حقوقى است با استقلال امر قضاوت از مذهب تعریفى مشخص یافت. و این یکى از دستاورد هاى اصلاحات دینى در اروپا بود. در قضاوت مبتنى بر مذهب جرم و گناه یکى مىشوند. از یک طرف گرایش ها و اعمالی که به مقوله جرم سیاسى مربوط مىشوند با ظرف گناه سنجیده مىشوند و هر نوع دگراندیشى و مخالفت با حکومتى که خود را نماینده اسلام مىداند، به کفر، الحاد و ارتداد نسبت داده مىشود. از طرف دیگر طفره رفتن از اخلاق خشک و مقدس مذهبى وارد جرمهاى مذهبى شده و با مجازاتهاى سخت این زمینى و نفرین آخرت پاسخ داده مىشود. تعالیم قران نه تنها در ایجاد حس گناه در مسلمانان ، بلکه همچنین در نسبت دادن کفر و الحاد به ﻻدینان و به کسانى که به مذهبى دیگر وفادارند، نقش بزرگى دارد تا وسیله اى شود براى ارعاب غیرمسلمان و تحمیل اسلام. گسترش جغرافیایى اسلام با چنین القائاتى میسر شد. در احادیث و رساله ها دیگر نه موضوع گسترش اسلام، که این با جنگها تامین شده بود، بلکه تثبیت آن در میان بود. و این با القاى حس گناه و از طریق ایجاد یک سلسله اخلاقیات خشک و بسته میسر مىشد.

ممنوعیت و محرومیت بر امیال جنسى بیشترین سهم را در این میان دارد. درست است که اسلام در مقایسه با مسیحیت ارضاى نیازهاى جنسى را عملی زشت و تنها براى تولید نسل نمىداند با این همه بیشترین و سختترین مجازاتها را در همین ارتباط دارد. اول اینکه حق بهره ورى از لذت جنسى تنها براى مردان است و دوم اینکه آداب و قوانینى ریز و گسترده براى این ارتباط نوشته شده است که حتى براى مومن ترین مسلمان هم پایبندى کامل به آنها ممکن نیست. مثل قوانین مربوط به پوشش، گناه ناشى از نگاه به جنس دیگر، یا ناشی از خود ارضائى، همجنس گرائى و غیره. حتى اندیشیدن و خیالپرورى در باره اینها هم گناه است. به این ترتیب یک مسلمان در هیچ لحظه اى برى از گناه نیست.

توبه، که در ارتباط با گناه معنا مىیابد، جایگاه بزرگى در قران و احادیث دار. در قران توبه در دو حالت به کار رفته است. حالت اول پروسه اى براى برائت از گناه است. یعنى از کسانى انتظار مىرود که قوانین اسلامى را زیر پا گذاشته باشند. در اینجا جنبه کیفرى از آن در نظر است و زندان و مجازات هم باید وسیله اى باشد براى به توبه واداشتن گناهکار. اما حالت دوم در توبه جنبه همگانى بودن آن است. حتى مومنین هم به توبه فراخوانده مىشوند. و توبه کنندگان جایگاهى ویژه در نزد خدا دارند. یعنى می شود چنین استنباط کرد که همه، حتى مومنین هم، گناهکارند و نیاز به توبه دارند. توبه باید پروسه اى دائمى باشد در زندگى انسانها بر بستر عذاب روحى و حس حقارت ناشى از حس گناه. کارکرد توبه فراهم ساختن رابطه بندگى و اطاعت مطلق از خدا و اسلام است. القاى حس گناه نقش معجزه گرى در وابسته ساختن انسانها به ایدئولوژى مذهبى دارد. ابتدا باید شخص باور کند که گناهکار است تا براى پاک شدن از آن بىچون و چرا تسلیم ارشادات رهبران مذهبى شود.

من در زندان دیدم که چگونه می شود گناهان عالم را بر دوشهای نحیف یک نوجوان بار کرد. زندان جایى است که رژیم ها بی واسطه و با دغدغه کمتر مىتوانند سیستم نفوذ بر روان و دستکارى در شخصیت و رفتار انسانها را پیاده کنند. به زندانى القا مىشد که در گذشته آدمى فاسد و اسیر هواهاى نفسانى بوده و عمل او ــ گو خواندن کتاب یا اعﻼمیه باشد ــ جنایت بوده است. ابزارشان شکنجه، تبلیغات و برنامه هاى "ارشادى" بود با استفاده از شیوه تکرار. و مجازات هم به این ترتیب با گناه پیوند مىخورد. از یک طرف ایجاد حس گناه و عذاب روحى، ارعاب و مجازات روانى زندانى را به دنبال داشت و از طرف دیگر مخالفت و مقابله با جمهورى اسلامى، که یک مقوله سیاسى است با ابزار گناه سنجیده مىشد و با مجازاتهاى اسلامى پاسخ داده مىشد.

زندان آیینه نظام سیاسى و اجتماعى یک جامعه است. باوراندن گناه، ارعاب و مجازات روانى و مسخ انسانها که در زندان بىهیچ ملاحظه اى صورت مىگیرد، در سطح جامعه هم اجرا مىشود. رابطه گناه و مجازات در این نظام دو جنبه به خود مىگیرد: رابطه خود گناه با مجازات و رابطه احساس گناه با مجازات

وقتی گناه وارد مقوله "جرم" مىشود، به دنبال خود با مجازات پیوند می خورد. جرم و مجازات مفاهیم حقوقى هستند. در یک تعریف کلی جرم مواردى را شامل مىشود که در آن خسارتى به فرد یا جامعه وارد آید یا مسئله امنیت و نظایر آن در میان باشد. به عبارتى جرم با ضربه زدن به منفعت فرد یا جامعه سنجیده مىشود. جرم مستقل از بار مذهبى و گناه است. در حالیکه گناه به مذهب و میزان وفادارى فرد به آن بستگى دارد. به بیان دیگر رابطه اى است بین فرد مومن و خدا. یکى از دستاوردهاى روشنگرى در اروپا این بود که نهاد کلیسا و نمایندگان آن را از مجازات گناه محروم ساخت و این امر را به خدا واگذاشت.

در دنیاى اسلام، حداقل در ایران امروزى، استقلال بین دستگاه قضایى و مذهب وجود ندارد. قضاوت و کیفر به نام اسلام صورت مىگیرد. گناه، که به حوزه خصوصى آدمها برمىگردد، جرم مىشود. مثلا رابطه خارج از حوزه زناشوئى، همجنس گرائى، نوشیدن مشروبات الکلی، اروتیسم در هنر و ادبیات و موارد دیگر جنایت محسوب مىشوند در حالیکه بسیار جنایات و رفتارهایى که موازین حقوق بشر جهانى جرم بودن آنها را تائید مىکند، مثل تجاوز به دختربچه، آزار رساندن به زن از طرف مردان خانواده، در چارچوب حق مرد در امور زناشوئى تلقى مىشود. و همچنین عقیده یا نوشته اى تردید برانگیز در وجود خدا، مذهب و یا مبارزه علیه جمهورى اسلامى با مفاهیم برآمده از قران و بسط داده شده در کتب فقها، نظیر الحاد، کفر، شرک، محاربه با خدا و .. سنجیده مىشود. حتى قانون مطبوعات هم از این مقوﻻت جدا نیست. ماده ۶۲ قانون مطبوعات مصوب 1361 هرگونه اهانت به مقدسات را همسنگ ارتداد مىداند. و در کیفر و مجازات ارتداد و نظایر آن جنایاتى مثل شکنجه، قطع عضوى از بدن و غیره، عدالت اسلامى نامیده مىشوند.

اما باورى که گناه را وارد حوزه اجتماعى و سیاسى مى کند و بر این اساس حق و وظیفه خویش مىداند که در زندگى خصوصى افراد مداخله کند، محدود به قوانین جمهورى اسﻼمى نیست. این باور در فرهنگ ما هم حضور دارد. زن زناکار را فاسد و قابل مجازات مىدانیم. بىدین را کافر مىگوئیم و در طرد او جاى تردید نمى بینیم. حتى در زبان روزمره ما هم مفاهیم "جرم" و "گناه" استقلال ﻻزم را از همدیگر ندارند و گاه یکسان گرفته مىشوند. مىگوئیم "فلانى که گناهى نکرده که سزاوار مجازات باشد" یا مثلا او بىگناه اعدام شد .

من بر این باور نیستم که جمهورى اسلامى آیینه تمام نماى فرهنگ جامعه است. اما از جهاتى فرهنگ و بینش های ما هنوز پیوندهای خود را با نگرش مبتنی بر قوانین قصاص نبریده است. مثلا آیا هنوز مجازات زن زناکار با مرگ یا گرسنگى دادن، و یا در ملایم ترین حالت با منزوى ساختن بىرحمانه وى به عنوان دفاع از ناموس ، چه بسا که ارزشى مثبت تلقى نمىشود؟ اینها هیچ گاه در فرهنگ ما مورد تردید جدى قرار نگرفته است. گرچه خشونت موجود در قوانین قصاص مورد پذیرش بخشهاى بزرگى از جامعه نیست و سکوت در برابر آن در وهله اول ناشى از فضاى ارعاب وسرکوب است، با این وجود هنوز زمینه هائى که به این جنایتها امکان تحقق مىدهد، تا حدودى دست نخورده باقى مانده است. چرا که "گناه" نه تنها هنوز کارکردى قوى دارد، بلکه وارد شدن آن در مقوله "جرم" کمتر تردید کسى را برمىانگیزد. آیا منزوى ساختن زن و مردى که از قوانین اخلاقى پا فراتر گذاشته و به اصطﻼح "گناه" کرده اند، همسوئى و همراهى با مجریان مجازاتهاى نظیر سنگسار نیست؟ و همینطور آیا پیشداورى و منزوى ساختن مذاهب دیگر به دنبال خود بىتفاوتى در مقابل سرکوب آنها را به دنبال ندارد؟ این مسئله به ویژه در قبال کشتار بهائىها و کمونیستها صدق مىکند. با "کافر" دانستن آنها کشتارشان توجیه مىشود نه تنها براى حکومتیان، بلکه در همه ذهن هاى بىچون و چرا.

وقتى "گناه" قابل مجازات مىشود، اشکال آن هم در دین جستجو مىشود. با مجازات هائى چون سنگسار، زدن تازیانه، درآوردن چشم از حدقه و قطع اعضاى بدن آشنا هستیم. اما اشکال مجازات هاى اسلامى محدود به اینها نیست. کتب فقهى دست قاضى و حاکم را در تعیین این اشکال باز گذاشته اند. مثلا تحریرالوسیله در کیفر عمل لواط آمده است “حاکم در کیفیت کشتن او اختیار دارد که یا با شمشیر گردن او را بزند، و یا دست و پایش را ببندد و از جاى بلندى مانند کوه به پایین بیندازد، و یا اینکه او را پاى دیوار قرار دهد و دیوار را به روى او خراب کند.” از مثله کردن هم سند بسیار داریم. نزدیک ترین سند از نظر زمانى مربوط است به 150 سال پیش. در سال 1285 سران بابى به مرگى طوﻻنى و پردرد محکوم شدند در ملا عام. ابتدا آنها را در کوچه و بازار گرداندند. مردم در مسیر راه به طرف آنها سنگ پرتاب مىکردند سپس آنها را به طرف شاه عبدالعظیم، جائى که مجازات نهائى باید به مرحله اجرا درمى آمد، بردند. در آنجا بدنشان را شمع آجین کردند یعنى در بدنشان حفره هائى ایجاد کرده و در آنها شمعهاى روشن قرار دادند و دست آخر با چهار تکه کردن بدنشان آنها را کشتند. علماى آن زمان با فتواهاى خود چنین مرگى را شرعى کردند.

همه این مجازاتها در دو نکته مشترک هستند: اول ایجاد رنج و درد در جسم و روان قربانى تا نهایت تصور آدمى، دوم اجراى آن در ملاعام. در این گونه مجازاتها مرگ هم باید با درد توام باشد. در ایران تحت حکومت جمهورى اسلامى بسیارى از احکام مرگ با تازیانه همراه است. حال پرسش این است چرا براى حاکمان و قاضیان تنها مرگ متهم کفایت نمىکند؟ و بعد آنگونه که ادعا مىکنند آیا مجازات براى اجراى عدالت یا به قصد بازدارندگى از شیوع جنایت هاى بعدى نیست؟ (البته به فرض اینکه متهم مرتکب قتل یا جنایت شده باشد) اگر هدف این است پس چرا کیفر خود در وحشىگرى و درنده خوئى از جرم پیشى مىگیرد؟

آرى واقعیت این است که جنایتى که در این گونه مجازاتها صورت مىگیرد نه تنها به مراتب از خود جرم خشن تر است بلکه با خونسردى، در آگاهى کامل، بدون ندامت و پشیمانى و مهمتر از اینها با آئینهاى خاصى همراه مىشود. در ایران این آئینها رنگ مذهبى به خود مىگیرند. شدت مجازات هم دقیقا با مذهب ارتباط دارد. این گونه مجازاتها باید یادآور تصورى باشد که در قران و دیگر کتب فقهى از جهنم وجود دارد. نه تنها »گناهکار« به شیوه شبه جهنمى مکافات مىشود، بلکه همچنین این مجازاتها، که در ملاعام و همراه با آئین هاى مذهبى به اجرا درمىآید، این کارکرد را نیز دارند که جهنم را به مردم یادآورى کنند. این مجازات ها با رنجى طوﻻنى و کشدار همراه هستند. جهنم هم با ابدى بودن دردش مشخص مىشود. آیا سنگسار، دوزخ را که عذاب ابدى جسم است، یادآورى نمىکند؟

نکته قابل توجه دیگر در رابطه با اینگونه مجازات ها این است که روح نهفته در آن انتقام است. میشل فوکو در کتاب »مراقبت و تنبیه«، پس از نشان دادن مجازات هاى سده 17 و 18 در اروپا، که با عذاب شدید جسمى همراه بود، مىنویسد: "مجازات شیوه انتقام گیرى بود: هم شخصى و هم عمومى. چون نیروى جسمى، سیاسى شاه به نوعى در قانون حضور داشت. قانون صرفا تمایل به منع کردن نداشت، بلکه مایل بود با تنبیه کسانى که ممنوعیت هایش را زیر پا گذاشته اند از تحقیر اقتدارش انتقام بگیرد."

اگر تخلف از قوانین شاه تحقیر اقتدار اوست، "گناه"، یعنى زیرپاگذاشتن قوانین الهى، هم به نوعى تحقیر اقتدار خداست. پس مجازات انتقام خدا تلقى مىشود. در کیفر "گناه"، مثل زنا و لواط، مسئله انتقام گیرى شخصى در میان نیست چون در این موارد شاکى خصوصى وجود ندارد. پس آنچه که در میان است کیفرخواست الهى و انتقام خدائى است. مجازات هم باید اثبات قدرت خدا باشد.

در ادامه به جنبه دیگرى از رابطه بین گناه و مجازات مىپردازم. این بار نه خود گناه، بلکه احساس گناه و رابطه آن با مجازات مورد بررسى قرار مىگیرد. القاى احساس گناه، خود یکى از شیوه هاى مجازات است. در زندان هاى جمهورى اسلامى بود که من تاثیرات ویرانگر احساس گناه را بر روان و شخصیت شناختم. براى تغییر رفتار و شخصیت زندانى ها ابتدا به آنها القا مىکردند که آدم هاى پست و گناهکارى هستند. توبه بعد از تحمیل این باور میسر مىشد. توبه دو پروسه در هم تنیده را شامل مىشد: ابتدا آگاهى به گناه، که باید با درد و عذاب سخت روحى توام مىشد و سپس جبران آن. براى "جبران گناه" عده اى از توابها را به چه جنایتهائى واداشتند!

حال مسئله را فراتر از دیوارهاى زندان و در حصار جامعه ببینیم. نه تنها در خانواده هاى شدیدا مذهبى، بلکه در بسیارى از خانواده هایى هم که سختگیرى زیادى نسبت به مذهب ندارند، افراد از همان ابتداى زندگىشان با ممنوعه ها و گناه ها آشنا مىشوند. بایدها و نبایدها. قصه هائى که براى کودکان نقل مىشود، از جمله افسانه هاى مذهبى را در بر مى گیرد که در آن عذابهاى زمینى و دوزخى به تصویر کشیده شده اند. اما بسیارى از این ممنوعه ها و گناهان چیزى نیستند جز امیال و نیازهاى طبیعى بشرى و گریزناپذیر. پس کودک هرچه بزرگتر مىشود، خود را در تار عنکبوتى وسوسه ها و چهره حقیقى زندگى مىیابد که مىگویند گناه است. امیال جنسى به ویژه نقش بزرگى در ایجاد احساس گناه دارند. اما تنها نهاد خانواده نیست که عضو خویش را »گناهکار« بار مى آورد. نهادهاى دیگر هم، از جمله نهاد آموزش و پرورش، با تاکید بىرویه بر اخلاق در این امر سهیم اند. در جمهورى اسلامى نهادهاى سیاسى احساس گناه را سازماندهى می کنند.

از نظر روانشناسى احساس گناه چیست؟ احساس گناه در ناخودآگاه شکل مىگیرد و بر طبق تعبیر فروید برآمدى است از "او" و "من ’ برتر". او" نماینده غرایز و "من ’ برتر" بیان فرهنگ و ارزشهاى اجتماعى است. "من"حاصل کشاکشهاى این دو است. و عقده ها از همین کشاکش ها شکل مى گیرد. البته فروید در این جا احساس گناه را نه فقط از جنبه مذهب، بلکه با تعبیرى عام تر از آن در نظر