ششم: اجتهاد و پرسش هاى نو
گسترش مناسبات اجتماعى به گونه عام و تحوّلات گسترده اى که امروزه در عرصه هاى مختلف اجتماعى و روابط جهانى به وجود آمده، زندگى هاى بسیط و مناسبات محدود دیروز را دچار پیچیدگى ها و لایه ها و ابعاد مختلفى کرده و زمینه هاى گسترده اى را براى طرح مسائل تازه فراهم ساخته و حوزه هاى علمیه و مشخصاً اجتهاد شیعى را به ویژه در حوزه هاى حقوقى و اجتماعى مواجه با پرسش هاى فراوان کرده است.
طرح سؤال و آنچه با تعبیر «استفتاء» از آن نام برده مى شود براى مجامع علمى یک فرصت و نعمت است. تاریخ علمى حوزه هاى اجتهادى شیعه به خوبى نشان مى دهد که بخش عمده اى از دستاوردها و آثار علمى و فقهى، نتیجه همین پرسش ها بوده است که در زمان خود وظیفه مکلفان و مقلدان را مشخص مى کرده و در طول زمان سرمایه علمى حوزه ها به شمار مى رود. سرازیر شدن استفتاهاى حقوقى و قضایى با توجه به مناسبات اجتماعى و ارتباطات اینترنتى یک فرصت استثنایى براى حوزه هاى فقهى بوده و هست; هم براى فقیهان و عالمان، و هم براى پرسشگران حقیقى و حقوقى که در پى راهکارهاى شرعى و دینى مى باشند. اما پیداست که در این میان، سطح بهره جستن از این فرصت به سطح علمى و کارایى و راهگشایى پاسخ ها، با فهم درست سؤال (شناخت موضوع)، روشن بینى، سلطه علمى و قوّت و جامعیت اجتهاد افراد رابطه مستقیم دارد.
طرح سؤال مبتنى بر شناخت موضوع است و سؤال کننده پرسش خود را بر اساس تصور و شناختى که از این موضوع دارد شکل مى دهد و با انتقال آن در واقع تولید مسئله مى کند. مجتهدى مى تواند مسئله را در بوته اجتهاد خویش قرار دهد و با آن محک زند که شناخت کافى از موضوع داشته باشد. این شناخت در بسیارى موارد باید از سطح تصور و شناخت ابتدایى و اجمالى سؤال کننده فراتر رود و دیگر ابعاد و مناسبات پیچیده موضوع را که چه بسا مورد توجه سؤال کننده نبوده در بر مى گیرد و این نکته بسیار مهم و حتى گاه تعیین کننده اى در پرسش و پاسخ مى باشد. حتى گاه حالات روحى و شخصى سؤال کننده نیز در نوع جواب دخالت دارد.
اگر برخى فتاوا خود پرسش ها و مشکلاتى را پدید مى آورد، یکى از دلایل آن ناشى از شناخت ناقص موضوع است، و یک وجه تمایز و ملاک ارزش گذارى مجموعه هاى استفتا نیز همین امر است. اگر مجموعه ارزشمندى که پیش رو دارید، هم حجم گسترده و متنوع و کم نظیرى از سؤالات را در بر دارد، هم در پاسخ ها به جوانب مختلف موضوعات توجه عالمانه شده است، و هم پاسخ ها علاوه بر قوّت اجتهاد و روشن بینى و ممارست زیاد و تلاش هاى بسیار که حضرت آیة الله صانعى در نگاه مستقل و مباشر و مسائل و منابع فقهى دارند، برخاسته از تلاش وافر ایشان در شناخت درست موضوع است که حضور عملى ایشان در بخشى از عرصه هاى حقوقى و قضایى این شناخت را تقویت کرده است. تنها نگاه به فهرست مسائل این مجموعه و مرور اجمالى پاسخ هاى فقیهانه آن، یادآور مجموعه ارزشمند «جامع الشتات» است که از فقیه برجسته و جامع نگر و بسیار دقیق دوره متأخر حضرت آیة الله مرحوم میرزاى قمى «قدس سره» بر جاى مانده است.
همین خبرگى و فقاهت راهگشاست که این حجم از استفتاهاى متنوع و باارزش را به سوى محضر فقهى ایشان روانه مى کند و اینک پس از چند سال مجموعه اى کارگشا و ارزشمند را پیش روى صاحب نظران، پژوهشگران، حقوقدانان، وکلا، دست اندر کاران قانون و قضا و اجرا، مقلدان و حتى جویندگان پرسش فقهى مى گذارد; مجموعه اى که به خوبى مى تواند حقوقدانان و متولیان امر قضا در سطوح مختلف حقوقى و کیفرى را کمک کند و در پاره اى موارد راهگشاى پیچیدگى ها و دشوارى هاى موجود آنان باشد.
هفتم: نقش فقه در قضا و حقوق
آشنایان به فقه و حقوق مى دانند که قوانین و مقررات حقوقى کشور ـ چه در بخش مدنى و چه جزایى و چه آیین دادرسى ـ ، یا مستقیم از فقه گرفته شده یا در چارچوب موازین و مبانى فقهى و شرعى تهیه شده است و اگر عرف هاى جارى و اعتبارات عقلایى و بناگذارى هاى اجتماعى نیز بخشى از منابع قانونگذارى است، اما معلوم است که در محدوده شرع و با این پیش شرط بوده است که مخالفتى با موازین فقهى و شرعى ندارد. بنابراین، اساس مقررات و قوانین یاد شده، فقه و احکام شرعى است. علاوه بر این حتى در سطح قانون اساسى کشور و به عنوان یک اصل در آیین دادرسى، پیش بینى شده است که «قاضى موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامى یا فتاواى معتبر حکم قضیه را صادر نماید، و نمى تواند به بهانه سکوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه، از رسیدگى به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد».
بر این اساس، مى توان به رابطه تنگاتنگ فقه و حقوق از یک سو، و فقه و قضا از سوى دیگر پى برد. اگر در این مجموعه، پرسش هاى عالمانه و کارشناسانه متعددى مى یابیم که نشان مى دهد از سوى کارشناسان امر حقوق و قضا و محاکم و قضات محترم و اطراف دعوا طرح شده، به خاطر همین نیاز مستمر است که از جمله در بخش قضا در قانون اساسى نیز پیش بینى شده و دست اندرکاران امر قضا را در سطوح مختلف، نیازمند فقها و مراجعى چون حضرت آیة الله صانعى مى کند، که از یک سو توانایى ها و برجستگى هاى اجتهادى و فقهى، فتاواى ایشان را در طراز فتاواى معتبر قرار مى دهد، و از سوى دیگر آشنایى نزدیک ایشان به موضوع قضا و حقوق جزایى و مدنى و تجربه و مهارتى که در این زمینه داشته اند، بسیار راهگشا است; و از سوى دیگر و به عنوان یکى از ویژگى هاى این مجموعه، استدلالها و مستنداتى است که هر چند به اجمال، در بسیارى از پاسخ ها به شیوه همیشگى معظم له آمده است و براى قضات محترم و کارشناسان امر قضا، در دستیابى به نظر نهایى فقهى و حتى در تشخیص برخى موضوعات و تطبیق موارد، بسیار سودمند است.
هشتم: اصول و ملاک هاى حاکم
آشنایى با نگاه اجتهادى و مبانى فقاهتى حضرت آیة الله العظمى صانعى و آثار فقهى ایشان از جمله این مجموعه ارزشمند به خوبى نشان مى دهد که معظم له در کنار چارچوبها و موازین عام اجتهاد جواهرى، به برخى مبانى و اصول معرفتى و فقهى به مثابه اصول حاکم و تعیین کننده، توجه و اهتمام ویژه دارند و آنها را پایه هاى ثابت منظومه فکرى حوزه فقهى خویش مى شمارند و همین ویژگى کلى است که برخى از فتاواى ایشان را به ویژه در مناسبات اجتماعى و حقوقى، از دیگر تلاش هاى فقهى و دستاوردهاى اجتهادى متمایز و برجسته مى سازد. طبعاً ارزیابى فتاوا و دیدگاه هاى فقهى ایشان نیز باید با لحاظ همین اصول و معیارها صورت پذیرد و از آن نقطه شروع شود. برخى از آن نکات اینهاست که به اختصار و بدون ذکر مستندات عقلى یا نقلى آن بازگو مى شود:
الف) همه انسانها داراى حرمت و کرامت اند و از ارزش و حقوق انسانى برخوردارند و هیچ کسى نمى تواند اعتقادات خویش را مجوز تعرض به حقوق دیگران و تصرّف در شئون مادى، معنوى، فردى یا اجتماعى آنان بشمارد. جان و مال و عرض و آبرو و آزادى و حقوق انسانى همه انسانها باید مصون بماند واستثناها و تخصیص ها نیز امرى فراگیر و عام است و اعتقادات در آن نقشى ندارد. به عنوان مثال، همان گونه که غیبت و تهمت نسبت به شیعه جایز نیست، نسبت به دیگران نیز ـ چه مسلمان و چه غیر مسلمان ـ جایز نیست و اگر مواردى به عللى جایز باشد، نسبت به همه است.
ب) عدالت یک اصل حاکم و ارزش انسانى و فراگیر و جهانى است و اعتقادات و جنسیت و قومیت دخالتى در آن ندارد و نمى تواند آن را مقید و محدود سازد و همان گونه که آیة الله شهید مطهرى نیز تأکید کرده، اصل عدل از مقیاس هاى اسلام است و در سلسله علل احکام مى باشد. بنابراین، هیچ حکم شرعى نمى تواند با این اصل در تعارض باشد و هیچ اجتهادى نمى تواند خلاف آن را تجویز کند.
ج) در عین ضرورت تعبّد به احکام شرعى و دستورات الهى، این امر مانع از بهره جستن از عقل و اصول عقلانى و دستاوردهاى عقلى در محدوده اى که عقل آدمى مجاز به ورود است نمى شود، چرا که اساس پذیرش دین، عقل است و یکى از تأکیدات و ارشادات مکرر قرآن و سنتْ توجه به این منبع بى کران و استفاده از آن است. بسیارى از احکام شرعى به ویژه در محدوده حقوق قضا و جزا، همانهاست که امت ها و جوامع غیر اسلامى نیز آن را اجمالا دارند و شرع مقدس تأسیس مستقلى نداشته است. جوامع مختلف به اقتضاى احکام عقل «عملى» یا با اعتبارات عقلایى و نیازهاى روزمرّه خویش آنها را در طول تاریخ به وجود آورده یا پذیرفته اند. عقل اگر به عنوان یک منبع مستقل در کنار کتاب و سنت و اجماع مطرح مى شود، باید در فقه نیز عملا جایگاه خود را داشته باشد.
د) قاعده نفى حَرَج، حکمى قطعى است که فقهاى اسلامى به آن اذعان دارند و در اجتهاد خویش به عنوان یک اصل پذیرفته اند. اما سعه و ضیق این قاعده نکته اى است تعیین کننده. اگر چنان که آیاتى چند و روایاتى بسیار گواه است، پذیرفتیم اساس تشریع بر نفى حَرَج و عُسر و مشقت است و حَرَج نیز همانند دیگر مفاهیم عرفى است که شرع مقدس تعریف جداگانه اى از آن ارائه نکرده، پس ملاک آن نیز عرف خواهد بود، مگر اینکه شارع اقدس در جایى دخالت کند و مقصود خویش را به صورت موردى و مصداقى بیان کند، چه در توسعه و چه در تضییق.
هـ) علاوه بر اینکه اساس تشریع بر نفى عسر و حَرَج است، اصل (سهولت) در دین نیز یک معیار حاکم است که حتى در تعارض میان دو روایت، به عنوان یک مرجّح مورد توجه است. شرع مقدس نه تنها براى سختگیرى مشقت آور و به حَرَج انداختن نیامده، بلکه آسان گیرى یکى از اصول آن است.
نهم: شاخصه کارآمدى فقه
یک اصل محورى دیگر در نوع نگاه اجتهادى و فقاهت فقهایى چون حضرت آیة الله العظمى صانعى که مبتنى بر بینش کلى و فقاهتى حضرت امام خمینى (سلام الله علیه)، شکل گرفته، این است که وضع احکام شرع مقدس چه عبادات و چه سایر بخش ها به این هدف است که در همه زمان ها و مکان ها جامه عمل پوشد و در عمل بر مناسبات فردى و اجتماعى آدمى حاکم گردد. شرعْ براى زمان یا مکان خاصى نیامده است. پس از یک سو، تشریع احکام، به هدف اجرا بوده است و از سوى دیگر فرد و جامعه باید بر اساس فقه به معناى وسیع کلمه اداره شود. و حتى اگر لزوم مدیریت فقهى جامعه مورد تردید یا انکار باشد، اما شکى نیست که احکام و مقررات شرعى، یعنى هر آنچه فقه به عنوان دستاورد خویش، پیش روى فرد و جامعه مى گذارد، باید جنبه عملى پیدا کند. این نشان مى دهد که احکام شرعى در ذات خود چنین قابلیتى را دارا هستند و اجتهاد به مثابه یک روش ـ چنان که در آغاز تأکید شد ـ باید بتواند این قابلیت را نشان دهد. اگر قرار بود اسلام و شریعت فقط در اذهان و الفاظ بماند و اجتهاد ثمره اى عملى براى فرد و جامعه جز همان ثمرات علمى نداشته باشد، مشکل چندانى وجود نداشت، ولى اگر فقه، تئورى اداره انسان از گهواره تا گور است، آن وقت باید دید کدام اجتهادْ واقع بین تر و عملى تر و بیشتر براى جامعه و جهان قابل فهم و پذیرش است.
شرع را باید در این سطح نشاند و نگریست که مى خواهد جامعه بشرى را کاملا اداره و هدایت کند و فقه عهده دار ترسیم مقررات و احکام و وظایفى است که همه جوامع مى خواهند به آن پایبند باشند والاّ، لازمه آن همان خواهد شد که حضرت امام خمینى (سلام الله علیه)، در پاسخ به یک برداشت نادرست، یادآور شدند که طبق آن برداشت «تمدن جدید به کلى باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا براى همیشه در صحراها زندگى نمایند».
بنابراین، یکى از شاخصه هاى اجتهاد جواهرى که حضرت امام بر آن تأکید داشتند این است که، دستاوردهاى فقهى آن بتواند در جامعه پیاده شود و با تمدن حال و آینده سازگار و در جهان کنونى قابل درک و دفاع باشد. ثمرات دیدگاه فقهایى چو حضرت آیة الله صانعى که از جمله در این مجموعه فقهى فتوایى، منعکس شده، تقویت نظریه کارآمدى فقه در اداره جوامع حال و آینده است، و این ثمره را نباید کم شمرد.
دهم: ویژگى این مجموعه
مجموعه اى که پیش رو دارید و در دو جلد سامان یافته، حاصل زحمات چندین ساله مجتهدى روشن بین و تواناست که در مکتب فقهى حضرت آیة الله العظمى امام خمینى (سلام الله علیه) رشد یافته و سالهاى طولانى پاى درس آن فقیه کم نظیر، تلمّذ همراه با تحقیق نموده و بارها مورد عنایت ایشان قرار گرفته و اینک پنج دهه است که خود را وقف علم و فقاهت و خدمت به حوزه هاى علمیه و جامعه کرده است. گردآورى، بازنگرى و تنظیم این مجموعه از میان چند هزار استفتاء، خود کارى طاقت فرساست که با هدف فراهم ساختن فرصت بهتر و امکان بیشتر براى استفاده از فتاواى حقوقى، جزایى و قضایى ایشان به ویژه توسط فرزانگان حوزه قضا و قانون و کارشناسان امر صورت گرفته است، و چنان که پیداست محتواى آن بر اساس پرسش هایى شکل گرفته که نوعاً از سوى مقلدان و مراکز و کارشناسان و علاقه مندان به مسائل فقهى در سطوح مختلف علمى مطرح شده است. تفاوت پاسخها در اجمال و تفصیل و استدلال و استناد نیز نوعاً به سطوح مختلف سؤالها و سؤال کنندگان بر مى گردد.
این مجموعه نزدیک به دو هزار استفتاء را در بر مى گیرد که شامل سه بخش کلیات قضا، جزائیات و امور حقوقى مى شود، که جلد اوّل شامل استفتاهاى قضایى و جزایى مى شود و جلد بعدى آن استفتائات امور حقوقى را در بر مى گیرد. البته بخش سوم به تناسب ابواب مختلف فقه، بسى گسترده تر و پر مسئله تر از دو بخش دیگر است. طبیعى است با توجه به استمرار استفتاها، این مجموعه نیز در آینده گسترش خواهد یافت.
حضرت آیة الله صانعى تا کنون فتاواى متعددى را در زمینه هاى مختلف فقهى از جمله بخش قضا و جزا داشته اند که مورد توجه محافل مختلف قرار گرفته است و در این میان برخى از آراى ایشان نیز محلّ بحث و گفتگوى شخصیت هاى علمى و مراکز حوزوى و دانشگاهى بوده است. صرف نظر از برخى داورى هاى غیر علمى که همواره در برابر دیدگاه ها و آراى تازه یا مخالف با انگیزه هاى مختلف وجود داشته و دارد، در طول سالهاى گذشته هر چند اندک، برخى نظرات ایشان شاهد ارزیابى هاى عالمانه، در سبک و سیاق مباحث حوزوى بوده است که مایه خرسندى و مورد استقبال معظم له بوده و هست.
در این مجموعه نیز در بخش قضا و جزا شاهد بخشى از فتاواى مورد توجه هستیم، از جمله: عدم شرطیت ذکوریت و اجتهاد در قاضى، تساوى زن و مرد در شهادت صحت و نفوذ شهادت غیر شیعه و اهل کتاب، تعریفى خاص از مرتدّ و شرایط اجراى حد آن، تساوى دیه مسلمان و غیر مسلمان، لزوم جبران خسارت روحى، حکم قتل غیر مسلمان توسط مسلمان، عدم قصاص مادر در قتل فرزند، تساوى زن و مرد در اجراى قسامه، و تساوى زن و مرد در استیفاى قصاص.
از سوى دیگر این مجموعه به اقتضاى نیازهاى روز، مسائل و فروع بسیارى را در بردارد که مورد نیاز است و در مجموعه هاى مشابه کمتر مى توان یافت. به عنوان مثال: مسئله مبادله محکومان به حبس میان کشورها، شرطیت بلوغ یا تمیز در مسئولیت کیفرى، کارفرما در پرداخت دیه، سرقت اطلاعات سرّى و رمزدار، نظریه کارشناسى در دعاوى، رسیدگى به جرایم ایرانیان خارج از کشور، مرور زمان در رسیدگى به دعاوى، تجدید نظرخواهى و دهها مسئله از این دست.
امید مى رود این مجموعه که با تلاش چند نفر از شاگردان معظم له و در مدت چهار سال و بهره گیرى از اساتید حقوق دانشگاهها و با اشراف و نظارت ایشان براى نشر سامان یافته، بتواند براى مراجعان در سطوح مختلف از جمله قضات محترم، حقوقدانان، و وکلا راه گشا باشد و گامى مفید در بسط فقه و رشد علم و کاهش مشکلات به شمار آید. از آنجا که تدوین این مجموعه در نوع خود، اقدامى نو به حساب مى آید، جهت گسترش و ارائه هر چه بهتر این حرکت، انتظار مى رود اساتید محترم دانشگاهها، حقوقدانان، وکلا و قضات گرامى، چنانچه در ارتباط با موضوعات مختلف حقوقى، مدنى، کیفرى (جرایى) در مجامع علمى و قضایى با مسائل جدیدى جدیدى برخورد نمودند، مزید امتنان خواهد بود در صورتى که نسخه اى از آن را به این مؤسسه ارسال نمایند تا در مجلدات بعدى مورد استفاده قرار گیرد.
به روح بلند فقهاى بزرگوار شیعه بویژه روح ملکوتى حضرت امام خمینى درود مى فرستیم و از خداوند تعالى حفظ و تقویت حوزه هاى علمیه و نیز سلامتى و طول عمر حضرت آیة الله العظمى صانعى را مسئلت مى کنیم.
مؤسسه فرهنگى فقه الثقلین
اسفند 1383 ـ محرم الحرام 1426.
بخش نخست
کلیات قضا و راه هاى اثبات دعوا
فصل اوّل: شرایط و وظایف قاضى
مبحث اوّل : شرایط قاضى
1 . عدم شرطیت ذکوریت در قاضى
(س 1) با توجه به اصل 167 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، قاضى مکلّف است طبق قانون عمل کند نه بر مبناى اجتهاد شخصى، و از طرفى قضات مأذون فعلى در واقع قاضى شرع مذکور در فقه نبوده و تقریباً کار قضایى حالت کارشناسى داشته و از باب تطبیق موضوع بر قوانین مقرّر مى باشد و با پیشرفت روزافزون حضور زنان در مسائل و علوم مختلف، از جمله حقوق، به عنوان ابزار اساسى در مسائل قضایى کنونى، بفرمایید:
1 . آیا در نظام قضایى موجود، ذکوریت شرط لازم براى تصدّى امر قضا مى باشد؟
2 . آیا زنان مى توانند به عنوان قاضى تحکیم، عهده دار فصل خصومت شوند؟
3 . با توجه به اینکه امروزه غالباً رسیدگى به دعاوى دو مرحله اى است ( مرحله بدوى و تجدیدنظر ) و در مرحله بدوى، قاضى حکم صادر مى کند به خلاف مرحله تجدیدنظر که در بسیارى موارد صرفاً کار آنها رسیدگى شکلى است، یعنى حکم صادره از لحاظ مطابقت و یا عدم مطابقت با قانون موضوعه، بررسى مى شود. در این صورت آیا زنان مى توانند به عنوان قاضى تجدیدنظر انجام وظیفه نمایند؟
4 . با توجه به اینکه در احکام قابل تجدیدنظر، رأى قاضى در دادگاه بدوى قطعى نیست و در صورت اعتراض هر یک از طرفین، دادگاه تجدیدنظر نیز باید رأى صادره را از لحاظ شکلى و در مواردى از لحاظ ماهوى رسیدگى کند، آیا در این گونه موارد مى توان از زنان در دادگاه بدوى به عنوان قاضى استفاده کرد؟
5 . اگر ذکوریت در قضا شرط باشد، با توجه به اینکه در مسائل اختصاصى زنان، شهادت آنان معتبر بوده و قاضى نیز بر این اساس حکم مى دهد، آیا مى توان گفت زنان در این موارد حقّ قضاوت دارند؟
ج 1 ـ ذکوریّت در قاضى مطلقاً شرط نمى باشد، هر چند قاضى، قاضى کارشناسى نباشد و قاضى مستنبط از ادّله باشد.
ج 2 ـ مى توانند و قاضى تحکیم، تابع رضایت طرفین و قرارداد آنها مى باشد.
ج 3 و 4 ـ از جواب «1» روشن مى باشد.
ج 5 ـ اختصاص قضاى زن به چنین مواردى، مطابق با فتواى بعضى از فقها مى باشد. 30/5/78
(س 2) مستدعى است نظر خود را در مورد قضاوت زنان و ورود آنان به دستگاه قضا ( براى رسیدگى به دعاوى حقوقى، کیفرى و امور حسبیّه از بَدو تشکیل پرونده، مرحله تحقیقات و ختم رسیدگى و صدور و اجراى حکم )، مرقوم فرمایید.
ج ـ شرطیّت ذکوریّت در قضاوت، همان گونه که در مرجعیّت و ولایت شرط نیست، در قضاوت هم شرط نیست و معیار در جواز قضا، علم و معرفت به موازین اسلامى قضا و قوانین است و مرد بودن، خصوصیّت ندارد و اگر کلمه «رجل» در روایتى آمده، حَسَب متعارف در مکالمات است و آن روایت، همانند بقیّه روایات و مکالمات که تعبیر به رجل شده و مى شود، قطعاً خصوصیّت ندارد، کما اینکه مردان از قِبل ائمه معصوم ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ مجاز در تصّدى قضا هستند، زنان هم از قِبل آنان مجازند. 15/7/79
(س 3) نظر به اینکه حسب الامر ریاست محترم قوه قضائیه ، دفتر امور زنان عهده دار تحقیق در خصوص استفاده از زنان در کارهاى قضایى و استخراج مسائل و ارائه طرح مى باشد، مستدعى است نظر خود را در این خصوص بیان فرمایید.
ج ـ ذکوریّت و مرد بودن در قاضى شرط نیست و معیار در قضاوت، اعتدال قاضى و بر طریق مستقیم بودن در قضا، علم و معرفت به موازین اسلامى قضا و قوانین است; و هیچ دلیل معتبرى بر شرطیت مرد بودن نداریم و مقتضاى اطلاق مقبوله و الغاى خصوصیت از تقیید به « رجل » در روایت ابى خدیجه، عدم شرطیت و صحّت قضاى زن مانند قضاى مرد است، به عبارت دیگر به نظر این جانب ، همه عالمان به موازین قضا که داراى اعتدال، و وثاقت و بقیّه شرایط باشند، مشمول ادلّه جواز قضا بوده و هستند و عرف و عقلا هیچ خصوصیّت و تفاوتى بین قضاى مرد و زن ندیده و نمى بیند و مناط را همان علم به قوانین و عدالت و بقیّه شرایط مى داند نه علم و عدالت مرد و رجل به ما هو رجلٌ; و شارع و قانونگذار اگر بخواهد چنین تعبدى را اعمال نماید، نیاز به روایات کثیره و ادلّه واضح تر و تبیین آن به نحوى که الغاى خصوصیّت نشود، دارد. یعنى همان طور که شارع براى جلوگیرى از عمل به قیاس که مطابق با اعتبار بوده به نحوى عمل کرده که «یعرف الشیعه بترک العمل بالقیاس »، در امثال مورد سؤال هم باید به همان نحو عمل نماید، «و دون اثبات ذلک العمل خرط القتاد». 19/6/79
2 . عدم شرطیت اجتهاد در قاضى
(س 4) آیا قاضى باید مجتهد باشد و در فرض وجوبْ در چه صورتى مى تواند غیر مجتهد باشد؟
ج ـ اجتهاد در قاضى شرط نمى باشد. 8/6/77
(س 5) تقریباً همگى فقهاى فریقین، اجتهاد را در قاضى شرط مى دانند و در قانون استخدام قضات نیز در غیر شرایط ضرورى، اجتهاد براى قضات لازم شمرده شده است. با توجه به اینکه طبق اصل 167 قانون اساسى که عدم مغایرتش با شرع مقدس به تأیید رهبر فقید انقلاب رسیده است ( البته بعد از نظر خبرگان قانون اساسى و معْظمِ علماى امامیّه )، قاضى موظّف است ابتدائاً حکم هر دعوا را در قوانین مصوّب بیابد و از صدور رأى بر اساس نظر خود در صورت تعارض با قانون، اجتناب ورزد و همان گونه که رویه کلّیه محاکم کشور باید چنین باشد، قضات در دعاوى مطرح شده ابتدائاً به قوانین مصوّب و معتبر موجود مراجعه نموده، حکم را از آنها استخراج مى کنند. و قوانین مزبور نیز بعضاً مستخرج از فقه نیستند، و چه بسا قضاتى که با فقه عَنْ تقلید آشنا بوده، بهتر مى توانند دعاوى را با قوانین موجود تطبیق داده، حکم آن را بیان کنند، لذا به نظر حضرت عالى آیا در شرایط امروز، هنوز هم اجتهاد در قاضى شرط است؟
ج ـ عدم شرطیّت فقاهت و اجتهاد در قاضى و کفایت ِ دانستن و علم به مسائل و موازین قضا، ولو از روى تقلید به حیث که بتواند خصوصیّات موارد و موازین شرعى را تشخیص دهد، خالى از اقوائیّت نمى باشد و همان طور که فقها و مجتهدین از طرف شرع و معصومین، مجاز در قضا هستند. مقلّدین همانند آنها مجاز و مأذون هستند و شرطیّت اجتهاد و عدم کفایت تقلید در قاضى، گرچه مشهور است، لیکن محقّقى همانند میرزاى قمى(قدس سره) در کتاب القضا از کتاب «جامع الشتات» کتاب گران وزن فقهى که در حدّ خودش مانند آن را نمى توان پیدا کرد، قائل به عدم شرطیّت شده و حتّى از عبارت منقوله در تنقیح از مبسوط شیخ(قدس سره) به علاوه که نه تنها براى اجماعى نبودن شرطیّت اجتهاد از آن استفاده نموده است; بلکه بالاتر، براى اثبات عدم مهجوریت کفایت تقلید و عدم شرطیّت اجتهاد نیز بهره کامل برده، اِشعار آن را به اینکه قول اول (یعنى جواز قضاى مقلّد را که از علما استفتا مى نماید) در نظر شیخ الطائفه مهم بوده به خاطر آنکه او را قول اول قرار داده و این اول قرار دادن، اِشعار به اهمیت دارد و بلکه بالاتر از این، بهره برده و فرموده: «لو لم نقل (قول اوّل) أرجح الأقوال عنده بل لم یظهر من التنقیح انکاره أیضاً سیّما مع تمسّکه باصالة البرائة فى دفع القول الثانى»، و براى عدم شرطیّت، هر چند به وجوهى در «جواهر» و «جامع الشتات» استدلال شده و مورد نقض و ابرام از طرفین قرار گرفته و من أراد الاطّلاع علیها فعلیه الرجوع بمظانها من الکتابین و غیر هما، لیکن عمده وجه به نظر این جانب، دو وجه است:
1. «صحیحه ابى خدیجه سالم بن مکرم الجمّال قال: قال أبوعبدالله جعفر بن محّمد الصادق(علیه السلام) «اِیّاکم ان یحاکم بعضکم بعضاً الى أهل الجور ولکن انظروا الى رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فانّى قد جعلته قاضیاً فتحاکموا الیه» و مؤیّد اوست ـ اگر نگوییم مثل خود او دلیل است ـ صحیحه حلبى: «قال: قلت لأبى عبدالله(علیه السلام): ربما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعة فى الشىء، فیتراضیان برجل منا، فقال لیس هو ذاک انما هو الذى یجبر الناس على حکمه بالسیف و السوط». کیفیت استدلال، آن است که آنچه در صحیحه مورد و موضوع نصب براى قضا از طرف امام صادق(علیه السلام)قرار گرفته، علم به قضایاست و علم در اصطلاح کتاب و سنّت و لسان قانون، به عنوان مصداق روشن حجّت اخذ شده، نه به عنوان خودش بماهو هو تا علم و یقین فلسفى موضوعیّت داشته باشد و این معنا در جاى خودش تحقیق شده، وگرنه اصولاً از ضروریّات دین که بگذریم، علم فلسفى و یقینى وجود ندارد و نتیجتاً این همه آیات و روایات مربوط به علم و علما و عالم، بى مورد و بى محل مى ماند; کما هو واضح، و حمل آن بر اعتقاد راجح یا اعمّ از یقینى و ظّن حجّت، برخلاف ظاهر است و وجهى ندارد; به علاوه که اخذ حجّیت در اعتقاد ظنّى، خود شاهدى است بر همان که ما اختیار کردیم. به هر حال، علم در لسان قانون و مکالمات و محاکمات، به عنوان مصداقى از مصادیق حجّت مأخوذ است نه به عنوان موضوعیّت. کما لا یخفى على من راجع العرف و العقلاء فى لسانهم و من المعلوم حجیّة فتوى المجتهد للمقلّد فکما انّ له الحجّة بموازین القضاء فکذلک المقلّد کما هو ظاهر و الاّ فلیس المجتهد أیضا عالماً بالعلم الخاصّ و کون المراد علمه بالمعنى الأعمّ مع عدم تمامیّته فى نفسه لانّه مخالف للظاهر کما مرّ لیس تمام فى المجتهد أیضاً کالمقلّد لعدم حصول الظّن الشّخصى له فى غیر واحد من المسائل الظنیّه کما هو واضح أولاً و لعدم الاعتبار به على حصوله ثانیاً فانّ الاعتبار بالنوعى منه لا الشّخصى منه کما لا یخفى فتأمل و لعدمه من رأس فى موارد الأصول ثالثاً فالصحیحة شاملة لهما ولاینبغى الاشکال فى ذلک أصلاً، و گفته نشود که اطلاق صحیحه به وسیله مقبوله ابن حنظله که اختصاص به مجتهد دارد، تقیید مى شود; چون جواب داده مى شود که بر فرض تسلیم اختصاص نصب به مجتهد، در مقبوله که بعید هم به نظر نمى رسد، نمى توان تقیید نمود; چون مثبتین مى باشند و نمى توان اطلاق را قید زد وگرنه تأخیر بیان از وقت حاجت نسبت به صحیحه لازم مى آید چون بحث در صحیحه، بحث نصب است و روشن نمودن حال مردم از حیث مراجعه به قاضى و نصب قضیّه شخصیّه است; ولو موردش عام باشد و نمى توان تقیید نمود; چون قضیّه خارجیه جزئیه، قابل تقیید نیست و از همه گذشته، در وجه دوم، عدم تمامیّت این اشکال، واضح تر مى شود.
2. وجه دوم تنقیح مناط و الغاى خصوصیّت از اجتهاد و کفایت تقلید است; یعنى بر فرض که ما بگوییم از مقبوله و صحیحه، نصب مجتهدین استفاده مى شود، نه اعمّ از مجتهد و مقلّد و یا به خاطر تقیید اطلاق که در وجه قبل
در اشکال ذکر شد و یا به جهت وجوه دیگرى که در کتب فقهى مورد بحث قرار گرفته است، به هر حال، بیش از قصور ادلّه نسبت به مقلّد، چیز دیگرى نیست; و امّا دلالت آنها بر عدم جواز قضاى مقلّد، واضح البطلان است. و لم یقل به أحد بل لایقول به صغیر من اصاغر أهل العلم فضلاً عن کبرائهم و علمائهم الاّ از باب قیدیت، لیکن مى گوییم ذکر روات حدیث و مجتهدین در مورد نصب، از باب غلبه است; یعنى آنچه عرف مى فهمد که مناط است، در قضاوت شرعى و قضاوت حسب مذهب اهل بیت(علیهم السلام) همان علم به موازین و احکام است، لیکن چون در آن زمان، علم به مسائل و احکام اسلامى، لاسیّما نسبت به مسائل قضا که مورد ابتلاى عامّه نبوده، راه غالبش، بلکه تقریباً تمام راهش منحصر به نقل روایات و روات احادیث و تدبیر آنها و اجتهاد مجتهدین بوده است، بدین جهت، آنها مورد نصب قرار گرفته اند وگرنه معلوم است که در قضاى قاضى علم به مسائل بئر و منزوحات آن و مسائل فروع اجمالى خلل که فقیه یزدى در خلل «عروة» متعرّض آن شده یا کفّارات احرام و محرّمات آن و امثال آنها، هیچ تأثیرى در باب قضا ندارد; کما اینکه در دانستن قوانین قضایى و موازین آنْ که در قضا تأثیر تام و بسزایى دارد نیز فرقى بین دانستن عن اجتهاد و یا عن تقلید نمى باشد و خلاصه آنکه به نظر بنده، تنقیح مناط عرفى و الغاى خصوصیّت عرفیّه در مورد مسلم است و حجّت شرعیّه تامّه براى عدم شرطیّت اجتهاد مى باشد، فعلى هذا همه دانایان به مسائل قضا و قوانین آن با وجود بقیّه شرایط مجاز در قضا از طرف معصومین(علیهم السلام) و شارع مقدس بوده و هستند و در این جهت، فرقى بین مجتهد و مقلّد و فقیه جامع الشرائط و غیر آن نیست; و چه نیکوست که فضلا و محققین در مسائل اسلامى از حوزه علمیّه و دانشگاهها و همه مراکز تحقیقات علمى قضایى و حقوقى به صفحه پانزدهم تا نوزدهم از کتاب القضاى جواهر مراجعه و بحث تحقیقى و تتبّعى آن فقیه والا که جواهرش افتخار فقه شیعه است را مورد دقّت قرار داده تا ان شاءالله بتوان به وصیّت امام امّت(قدس سره) که حوزه ها را به اضافه نمودن تحقیق بر تحقیقات با حفظ سنّت فقه جواهرى توصیه مى کرد، عمل نموده باشیم. 15/12/78
3 . جواز قضاوت غیر مجتهد و لزوم عمل حسب قوانین شرعیه مصوّبه
(س 6) در صورت کمبود قاضى مجتهد، آیا قضاوت قاضى غیر مجتهد را تجویز مى فرمایید؟ و آیا قاضى غیر مجتهد باید طبق نظرات مقلَّد خود یا طبق نظرات مقلَّد متهمان یا قانون که تدوین شده حکم نماید؟
ج ـ مانعى ندارد و باید حَسَب قوانین شرعى مصوّب و مقرّر عمل نماید. 5/10/75
4 . قاضى تحکیم
(س 7) اگر طرفین بر اساس حکم یک مجتهد جامع الشرایط و حکمیت فرد یا افرادى که شغلشان قضاوت نیست، دعواى خود را ولو دعواى قتل هم که باشد حل و فصل نمایند. آیا با این وصف نیز طرفین دعوا مى توانند از طریق محاکم صالحه در رابطه با همین دعوا، اقامه دعوا نمایند؟
ج ـ بعد از حل و فصل دعوا در محکمه صالحه و یا حکمیت مرضى طرفین، دعوا شرعاً خاتمه یافته تلقى مى شود، و نه رجوع به دیگران جایز است و نه دیگران حقّ قضاوت دارند. مگر آنکه یکى از طرفین دعوا، مدعى عدم صحت حکم و یا حکمیت از جهت شرایط و مقرّرات باشد. 1/3/78
(س 8) نظر به اینکه با حاکمیت نظام مقدس جمهورى اسلامى ( حکومت شرعى ) قوانین ملهم از شرع مقدس اسلام بر تمامى شئون مملکت حاکمیت پیدا نموده و صراحت اصل چهارم قانون اساسى مبنى بر اینکه کلیه قوانین و مقرّرات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى و سیاسى و... باید بر اساس موازین اسلامى باشد و عنایت به این نکته که موضوع مراجعه طرفین دعوا در صورت توافق، به قاضى تحکیم سابقه دیرینه در فقه اسلام داشته و دارد و نظر به اینکه با تصویب قانون تشکیل دادگاه هاى عمومى و انقلاب مصوّب 1373 مجلس شوراى اسلامى و صراحت ماده شش همان قانون که به طرفین دعواى، اجازه داده شده براى احقاق حق و فصل خصومت در صورت توافق به قاضى تحکیم مراجعه و اینکه در مشروعیت مراجعه به قاضى یاد شده تردیدى وجود ندارد. استدعا دارم که به سؤالات مطرح شده در ذیل پاسخ مستدل و مستند مرقوم فرمایید؟
1 . آیا بعد از انتخاب قاضى تحکیم از جانب مترافعین، لزومى دارد که امام (علیه السلام) یا حکومت شرعى ( ولى فقیه ) به وى مجوز اعطا نماید، یا احتیاجى به نصب او از جانب امام یا ولى فقیه نمى باشد. اگر احتیاج به نصب از جانب امام (علیه السلام) یا ولى فقیه دارد، پس چه فرقى بین قاضى تحکیم و قاضى منصوب مى باشد؟ همچنین آیا حکم قاضى تحکیم و عمل به آن مانند حکم قاضى منصوب، واجب الاطاعه ( لازم الاتباع ) است یا عدول از آن جایز است؟
2 . آیا نصب قاضى تحکیم فقط در زمان حضور امام معصوم (علیه السلام) صحیح است یا اختصاص به زمان غیبت دارد یا در هر دو زمان صحیح است؟
3 . آیا حکم قاضى تحکیم صرفاً در امور مالى و حقوقى قابل پذیرش است، یا به مسائل جزایى ( کیفرى ) نیز تسرّى دارد و شامل تعیین جزا مانند: حبس، حدود و قصاص مى شود؟
4 . آیا وجود شروط قاضى منصوب در قاضى تحکیم نیز لازم است یا نه؟
5 . آیا اعتبار نفوذ حکم قاضى تحکیم مشروط به تراضى مترافعین بعد از حکم است، یا اینکه شرط نیست بلکه حکم او مطلقاً واجب الاتباع مى باشد؟
6 . آیا حکم قاضى تحکیم قابل تجدیدنظر در نزد قاضى منصوب مى باشد یا اینکه حکم او قطعى است؟
7 . در صورت قطعیت حکم قاضى تحکیم، اجراى آن توسط چه مرجعى باید صورت گیرد؟
8 . آیا حضرت عالى شرط اجتهاد را در قاضى منصوب و قاضى تحکیم، معتبر مى دانید؟
ج 1 ـ نیازى به نصب نمى باشد، چون این گونه قضا، قضاى قانونى الزامى نیست بلکه ناشى از حاکمیت اراده و رضایت طرفین و مشمول عموم «المؤمنون عند شروطهم» مى باشد، و مقتضاى اطلاق مثل «المؤمنون عند شروطهم» صحت قاضى تحکیم و لزوم عمل به گفته او مى باشد، و در اصل لزوم اطاعت فرقى بین قاضى منصوب و قاضى تحکیم نیست. هرچند در جهت و سبب آن تفاوت وجود دارد، و ناگفته نماند آنچه بیان شد حکم کلى قضاى قاضى تحکیم مى باشد، و قاضى منصوب در زمان قضاوتش نمى تواند قاضى تحکیم شود، مگر قانون به او اجازه داده باشد.
ج 2 ـ در هر دو زمان صحیح است و «المؤمنون عند شروطهم» مثل همه احکام و قواعد اسلام مربوط به همه زمانها مى باشد نه زمان خاص.
ج 3 ـ شامل همه امور مذکور مى شود بجز حدود و تعزیرات که از شئون حکومت است.
ج 4 ـ ظاهراً لازم نباشد و مقتضاى اطلاق عقود و شروط و ادلّه سلطنت افراد بر حقوق و اموالشان عدم شرطیت است، چون قضاى قاضى تحکیم به خاطر رضایت و قرارداد طرفین است.
ج 5 ـ مشروط نمى باشد و رضایت و شرط قبلى طرفین ملزم است.
ج 6 ـ تابع قرارداد طرفین مى باشد.
ج 7 ـ اگر حکومتْ قانونش را جعل نماید طبعاً خود مسئول اجراست، و اما اگر خود افراد تصمیم گرفتند اجرایش به وسیله ایمان و حکم شرعى به لزوم عمل به شرط و عقد است و مشمول ادلّه امر به معروف و نهى از منکر هم مى باشد.
ج 8 ـ در هیچ کدام معتبر نمى باشد. 8/10/77
5 . رجوع به قاضى غیر شیعه
(س 9) در نظام مقدس جمهورى اسلامى در خصوص استخدام قضات، آیا مى توان از علماى اهل سنّت و تحصیل کردگان رشته حقوق دانشگاه ها که سنى هستند استفاده کرد یا خیر؟ و چنانچه مى توان استفاده کرد آیا مراجعه طرفین شیعه نزد آنان جایز است یا خیر؟
ج ـ استفاده از آنها براى قضاوت در امور خودشان قطعاً مانعى ندارد و اما مراجعه شیعه و کسانى که با آنان در مذهب و عقیده اختلاف دارند، با فرض اطمینان به قضاوت نمودنشان بر مبناى مذهب شیعه، تابع نصب و مقرّرات حکومت مشروعه مى باشد، و ایمان به معناى خاص گرچه بر شرطیتش ادعاى اجماع در کنار اخبار شده که در جاى خود بحث بیشترى را مى طلبد، لیکن به هر حال ممکن است حکومت به خاطر ضرورت و یا جهات دیگر رجوع به آنان را مقرّر دارد. 13/7/77
مبحث دوم: وظائف قاضى
1 . وظیفه قاضى در موارد سکوت قانون
(س 10) در مواردى که شخص مرتکب جرمى گردیده است، قاضى در موارد سکوت قانون در صورتى که مجتهد جامع الشرایط نیست، بر چه اساسى باید حکم را صادر نماید؟ بر اساس فتواى مرجع تقلید خود یا متهم یا ولى فقیه؟ و اگر مجتهد جامع الشرایط باشد و فتواى او با فتواى مرجع تقلید متهم یا ولى فقیه مغایر باشد، بر چه اساسى باید حکم دهد؟
ج ـ چون بِزه و جرم بودن در حکومت قانونى، تابع تعیین مجازات براى آن مى باشد، پس فرض بزه و جرم بودن با سکوت قانون از مجازات، تحقّق و تصوّر ندارد و آنچه که در مثل شرایع و کتب فقهى دیگر آمده که هر فعل حرام و یا ترک واجبْ تعزیر دارد، بر فرض تمامیت کلیت آن، مربوط به فقه و حکم الله است و مربوط به حاکم على الاطلاق است، و اما در محاکم قانونى، جرم بودن عمل نیاز به قانون دارد.
(س 11) در صورتى که قاضى بر اساس شهادت شهود معتبره شرعیه حکم کند و بعداً کشف شود که آنها به دروغ شهادت داده اند آیا قاضى باید از حکم خود برگردد؟
و خسارت وارده از ناحیه حکم بر محکوم علیه، به عهده چه کسى مى باشد قاضى که حکم کرده یا شهود که دروغ گفته اند؟
ج ـ هرگاه قاضى متوجه اشتباه خود در حکم شود، ولو به وسیله کشف دروغگویى شهود حکم او چون بر مبناى باطل بوده کأن لم یکن مى شود و وجوده کعدمه لابتنائه على الباطل.
و اگر ضرر و زیانى از ناحیه حکم متوجه کسى شده باشد در مفروض سؤال نصاً و فتواً شهود که سبب ضرر و زیان شده اند و مقصر هستند باید ضرر و زیان را جبران نمایند. 16/7/83
2. وظیفه قاضى در صورت مخالفت قانون با مشهور یا شرع
(س 12) در بعضى از موارد نظر قانون، مخالف نظر مشهور فقهاى بزرگ و یا حتى به نظر مى رسد مخالف اجماع و شرع باشد. با توجه به اینکه قاضى مأذون هستیم و ابتدائاً موظف به اجراى قانون مى باشیم، آیا اجراى چنین قوانینى داراى مسئولیت اخروى است یا خیر؟ آیا در این مورد مى توانیم به نظر مقلَّد خود عمل نماییم؟ چنانچه قانون، مخالف نظر مشهور باشد تکلیف ما چیست؟ از موارد آن عدم لزوم تعهد ابتدایى در شرع مقدس و جواز عمل به آن مطابق ماده 10 قانون مدنى یا عدم صحت ضم ذمّه به ذمّه در شرع در باب ضمان و صحت آن در قانون تجارت و موضوع مهریه که اخیرالتصویب مى باشد. حال چنانچه قانون در موردى ساکت باشد، باید به قول مشهور عمل نمود یا نظر مقلَّد خود را هر چند مخالف مشهور باشد مى توان به آن عمل کرد؟
ج ـ بر قاضى منصوب در حکومت است که حسب قانون عمل کند، و معیار در صحت حکم، قانون و موازین شرع است نه نظر مشهور و غیره، و اجراى این گونه قوانین داراى مسئولیت اخروى نیست; و در مورد سکوت قانون باید به نظر مرجع تقلید خود عمل کند، چون فتواى او از منابع معتبر براى مقلد است; و ناگفته نماند که ضمّ ذمّه به ذمّه که امروز متعارف در باب ضمان است، صحیح و نافذ است و مشمول عمومات عقود مى باشد، و فقیه یزدى(قدس سره) در کتاب الضمان عروة الوثقى هم میل به صحت داشته و هم صحتش را ممکن و مشمول عمومات دانسته و مسئله مهریه هم به نظر این جانب به قدرت خرید آن روز محاسبه مى شود. 10/1/77
3 . مسئولیت قاضى در صورت اشتباه ( تقصیر )
(س 13) شخصى به موجب حکم قاضى به تحمّل 74 ضربه شلاق و قریب به یک سال حبس محکوم شده است. پس از تجدید نظرخواهى، بى گناهى ایشان در دیوان عالى کشور به اثبات رسیده. آیا با توجه به اینکه وى شاغل بوده مى تواند به جهت حبس خود و همچنین 74 ضربه تازیانه که نتیجه اشتباه قاضى بوده است، خسارت دریافت نماید؟ 8/11/80
4 . قانون حاکم در دعواى غیر مسلمان
(س 14) اگر مسلمان با غیر مسلمان توافق کرده باشد که در صورت بروز اختلاف بین آنان، قانون اهل کتاب بین آن دو حاکم باشد. آیا حاکم طبق توافق آن دو حکم خواهد کرد؟
ج ـ حاکم مى تواند طبق توافق آن دو در امثال این گونه اختلاف در قراردادها، نظر بدهد و حکم کند و این قضاوت برمى گردد به داورى به رضایت طرفین نه قضاى قانونى. آرى، اگر مورد اختلاف برگردد به نظر دادن قاضى به امرى که براى مسلمان حرام و گناه است و ملکیت نمى آورد، نمى تواند قاضى آن گونه نظر و حکم را بدهد، و اصل قرارداد مسلمان هم نسبت به این گونه قراردادها از اول باطل بوده است. 22/2/83
(س 15) در رجوع دو اهل کتاب متحدالمذهب، اولاً آیا محکمه باید دعوا را بپذیرد؟ و ثانیاً طبق کدام قانون حکم نماید؟ در صورت رجوع دو اهل کتاب مختلف المذهب، آیا محکمه اسلامى موظف است که رسیدگى به دعواى آن دو نفر را بپذیرد؟ بعد از پذیرش طبق قانون کدام یک حکم نماید؟
ج ـ قاضى مخیر است بین حکم کردن به موازین اسلامى ـ همانند حکم بین مسلمانان ـ و بین اینکه از حکم کردن اعراض نماید و آنها را به قاضى اهل مذهب خودشان ارجاع دهد، مگر آنکه آنان حکم اسلام را پذیرا باشند، که در این صورت بر قاضى است که به همان حکم اسلام قضاوت نماید، و با اختلاف در مذهب هم باید قاضى طبق موازین اسلامى حکم کند، مگر طرفین راضى به حکم یکى از دو مذهب شوند. 22/8/76
(س 16) در صورت رجوع یک مسلمان و یک اهل کتاب ذمّى به محکمه اسلامى، حاکم طبق چه قانونى باید حکم نماید؟
ج ـ اگر مُدعى مسلمان درخواست حکم به غیر موازین اسلامى مى نماید، بر حاکم جایز نیست که بر حسب آن موازین حکم کند، چون حکم به غیر ما انزل الله، ترویج باطل و کفر مى باشد، مگر آنکه مدعى علیه غیر مسلم که حکم بر طبق آن موازین بر ضرر او تمام مى شود چنین درخواستى را بنماید، که در این صورت حاکم حسب قاعده اِلزام حکم مى کند. 22/8/76
5 . وضعیت رسیدگى به جرایم ایرانیان در خارج از کشور
(س 17) اگر یک نفر ایرانى در کشور خارجى ( اعم از کشورهاى اسلامى یا غیر اسلامى ) مرتکب جرمى شود و دادگاه همان کشور به پرونده او رسیدگى و حکم به مجازات وى صادر و اجرا شود، بفرمایید:
1 . چنانچه جرم معنونه مستلزم حدّ شرعى باشد مانند زناى محصنه به عنف، آیا مى توان مجرم را مجدداً در ایران محاکمه و مجازات نمود یا خیر؟
2 . اگر جرم طبق قوانین شرع انور اسلام، جزء جرایم مستلزم قصاص یا دیات باشد، آیا مجدداً مى توان مجرم را در ایران محاکمه و مجازات نمود؟
3 . اگر جرم طبق قوانین شرع انور اسلام، جزء جرایم مستلزم تعزیر باشد، آیا مجدداً مى توان مجرم را محاکمه و مجازات نمود؟
ج 1 و 2 ـ اگر مجازات شدن افراد مجرمْ مربوط به قوانین آن مملکت بوده و از طرف مقتول یا مجنى علیه شکایتى نشده باشد، حقّ قصاص آنها محفوظ است، اما اگر مجازات شدن او به خاطر شکایت اولیاى دم بوده و رضایت به مجازات از باب لابدیت بوده نه از باب عفو و گذشت، بنابراین، حقّ قصاص گرچه باقى است، اما براى آنکه بر قاتل، عقوبت زایده بر قصاص تحمیل نشود که معصیت و حقّ الناس مى باشد باید اولیاى دم، ضرر و خسارت وارده بر جانى را جبران نمایند.
ج 3 ـ آنچه مربوط به حقّ الله مى باشد مجازات دوباره مشکل است، مگرمقرّرات، مجازات خاصّى را پیش بینى کرده باشد.
(س 18) اگر مسلمانى علیه مسلمان دیگر نزد قاضى غیر مسلمان یا قاضى مسلمانى که مکلّف به اجراى قوانین غیر شرعى مى باشد ( مانند بعضى از قضات قبل از انقلاب اسلامى ) طرح شکایت نماید و در نتیجه به شکایت مطرح شده رسیدگى و حکم مقتضى صادر شود، بفرمایید:
1 . چنانچه قاضى طبق قوانین حاکم، مشتکى عنه را از بِزه انتسابى تبرئه نماید، آیا شاکى حق دارد همان شکایت را نزد قاضى که تمام شرایط قضا را دارد مطرح نماید و تقاضاى مجازات مشتکى عنه را بخواهد؟
2 . چنانچه قاضى طبق قوانین حاکم، مشتکى عنه را محکوم و حکم نیز اجرا شود، آیا شاکى حق دارد همان شکایت را به علت اینکه مجازات جرم مثلاً رجم بوده و حبس مشتکى عنه وجاهت قانونى نداشته، مجدداً تقاضاى مجازات وى را نماید؟
ج 1 و 2 ـ تابع مقرّرات قضایى مصوّب مجلس شوراى اسلامى است. 3/5/81
6 . فصل خصومت با انشاى کتبى
(س 19) با توجه به اینکه روش جارى در دستگاه قضایى، انشاى حکم به صورت کتبى است. آیا انشاى کتبى نافذ است و فصل خصومت مى کند یا خیر؟
ج ـ انشاى کتبى نافذ و فصل خصومت مى کند. 13/8/74
7 . دادرسى غیابى
(س 20) اگر متهمى به محکمه و قاضى کتباً اعلام کند که من از تخلّفات و تقصیرات منتسبه مُبرّایم و از محکمه بخواهد که او را احضار کند تا حضوراً توضیحات لازم را بدهد و مدارک بى گناهى خود را ارائه نماید، آیا قاضى و دادگاه حق دارد به تقاضاى او توجهى نکرده و بدون احضار متهم غیاباً رأى صادر کند؟ اگر چنین حکمى صادر شود، محکوم به بطلان است یا خیر؟
ج ـ چنین حقّى را ندارد و حکمش، نافذ نبوده و باطل است و اصولاً این گونه رأى ها قضاوت نبوده و خارج از ادلّه قضاست و غیر مشروع مى باشد و در صحیح ابن مسلم امام(علیه السلام) مى فرماید: «اذا تقاضى الیک رجلان، فلا تقض للاوّل حتى تسمع من الاخر». به طور صراحت همین امر عقلایى را بیان داشته و نصّ صریح در بطلان چنین قضاوتى مى باشد، بلکه شهید در دروس، قضاوت با وجود بیّنه مدعى قبل از سؤال از طرف دعوى و منکر حاضر در مجلس و محکمه را غیر جایز دانسته و صحت حکم را مشروط به علم منکر و سؤال از او دانسته و صاحب مستند هم از او تبعیت نموده و آن را مستفاد از اخبار و اظهر دانسته، پس عدم جواز در مورد سؤال نباید جاى شک و شبهه قرار گیرد.
(س 21) در مواردى که جنبه حقّ الناس دارد، آیا قاضى مى تواند اگر متهم را پیدا نکرد، غیاباً حکم کند؟
ج ـ آرى، لیکن غایب در زمان حضور مى تواند حجت خود را اقامه نماید، که «الغائب على حجته» . امّا حکم غیابى در حقّ الله باطل است، به خاطر اجماع و اصل «ادرأوا الحدود بالشبهات» و ا
دانلود مقاله استفتاآت قضایی
